“Kaçınılmaz Ölüm”ün Girdabında Annelik: Türkiye’de Annelik Politikası ve Barış Anneleri Deneyimi

Bu makalede Barış Anneleri bağlamında Türkiye’de annelik siyasetinin sınırları sorunsallaştırılmaktadır. Barış Anneleri İnisiyatifi’nde yer alan kadınların anlatılarına ve Türkiye’de kamusal alanda annelik üzerine üretilen söylemlere odaklanılarak, Türkiye’de anneliğin nasıl bir mücadele alanı olarak kurulduğuna bakılmaktadır. Makalede temel olarak Türkiye bağlamında annelik pratiğinin kadınları “makbul” ve “sözde” anneler olarak sınıflandırmaya yarayan bir araç olarak ortaya çıktığı gösterilmektedir. Türkiye’de anneliğin, vatanı ve milleti için kendini feda etmeye hazır çocuklar yetiştirmekle özdeşleştirildiği, bu tanıma uymayan annelerin ise annelik kategorisinden dışlandıkları öne sürülmektedir.

90’larla birlikte PKK ile TC ordusu arasındaki silahlı mücadeleye ve Türkiye’deki Kürtlerin mağduriyetlerine karşı kamusal alanda görünür olan toplumsal hareketlerden biri de kendilerinin ve yakınlarının yaşadıkları mağduriyetler üzerinden politize olan Kürt kadınlarıdır.[1] Kürt kadınlarının Kürt hareketine katılımları farklı kimlikler üzerinden gerçekleşmiştir. Kadınlar; anneler, gerillalar ve parti çalışanları olarak farklı biçimlerde, siyasetin birer öznesi haline gelmişlerdir. Bu anlamda 90’lar, Kürt kadın hareketinin en kitlesel olduğu dönemdir.

Gerillaların anneleri, bu dönemin en görünür ve belki de en etkileyici özneleridir. Barış Anneleri İnisiyatifi, bu kadınlar tarafından 1996 yılında kuruldu. Kadınlar, bir arada hareket etmelerinin temel nedenini yaşanan savaşın yerine barışı tesis etmek olarak açıklıyorlardı. Türkiye’nin farklı bölgelerinde eve gelen gerilla ve asker cenazeleriyle deneyimlenen acı yaklaşık otuz yıldır yaşanan savaşın en vurucu etkisi olarak öne sürülüyordu. Barış Anneleri İnisiyatifi bu acının ortaklığına vurgu yapıyor ve bu ortaklık üzerine bir barış hareketi inşa etmeyi amaçlıyordu. Anneleri çocuklarının yok olmalarına karşı eyleme geçmeye davet ediyordu. Buna göre, anne-çocuk arasında kurulan “özel bağ” annelerin birbirlerini daha kolay anlamalarını sağlayacaktı.

Bu makalede Barış Anneleri bağlamında Türkiye’de annelik siyasetinin sınırları sorunsallaştırılmaktadır. Barış Anneleri İnisiyatifi’nde yer alan kadınların anlatılarına ve Türkiye’de kamusal alanda annelik üzerine üretilen söylemlere odaklanılarak, Türkiye’de anneliğin nasıl bir mücadele alanı olarak kurulduğuna bakılmaktadır. Makalede ilk olarak Barış Anneleri İnisiyatifi hakkında genel bir bilgilendirme yapılacaktır. İkinci olarak, Türkiye’de toplumsal cinsiyet ve milliyetçiliğin birbiriyle nasıl ilişkilendirildiği incelenecek, sonra da Türkiye kamusunda makbul ve sözde annelik kavramlarının Barış Anneleri üzerinden nasıl işletildiği gösterilmeye çalışılacaktır. Bazı annelik temsillerinin anneliğin “kendiliğinden gelen” masumiyetine sahip olduğu iddia edilirken, diğerlerinin, siyasetin maşaları olmakla suçlanmasının ne anlama geldiği sorgulanacaktır.

Barış Anneleri’nin çıkışında anneliğin konuşulamayanın konuşulabileceği, paylaşılamayanın paylaşılabileceği güvenli bir alan oluşturabileceği varsayımı yatmaktadır. Fakat, bu gerçekten böyle mi olmuştur? Gerilla anneleri seslerini duyurabilmişler midir? Bir konuşma pozisyonu olarak annelik, Barış Anneleri’nin seslendikleri insanları dinleyici olarak kurmalarını sağlayabilmiş midir? Annelik kimliği gerilla annelerinin işkence görmesini, tutuklanmasını ve hakaretlere maruz kalmasını önleyebilmiş midir? Türkiye’de geçmiş çeyrek yüzyıla baktığımızda yükselen bir barış hareketinden bahsedemiyor olmamız bu sorulara vereceğimiz yanıtı da az çok belli etmektedir. Kadınların, annelik üzerinden savaşa karşı çıktıkları güçlü bir hareketin olmayışı da bu anlamda önemli bir veridir. Bu yokluk durumu başka bir sürü mesele üzerinden incelenebilir. Bu makalede amaç, bu yokluğun Türkiye’de anneliğin ve acının kuruluşu üzerinden neler söylediğini ve hangi kapsama ve dışlama mekanizmaları üzerinden üretildiğini sorgulamaktır. Bu bağlamda makalenin temel soruları şunlar olacaktır: Gerilla annelerinin, seslerini anneliğin evrenselliği üzerinden kurmaları onlara nasıl bir alan açmaktadır? Anneliğin barışla özdeşleştirildiği bir söylemle, var olan iktidar ilişkileri ne derece sorgulanabilmektedir? Gerilla anneleri, anneliği koşulsuz barış ve tarafsızlık üzerinden kurarken aynı zamanda ayrımcılık, baskı, aşağılanma gibi deneyimlerini bu söylem içerisinde dile getirebilmekte midirler?[2]

Barış Anneleri İnisiyatifi

Merhaba Anneler…

Barış Anneleri İnisiyatifi olarak, 1 Eylül Dünya Barış Günü’nü ülkemizde de onurlu ve kalıcı bir barışa dönüştürmek için sizleri birlikte mücadeleye çağırıyor, barışa duyduğumuz inanç ve büyük özlemle sizleri selamlıyoruz.

Bin yıldır birlikte yaşayan halklarımız, sevgisini ve türkülerini paylaştı. Ancak bu güzelliklerimizi, farklılıklarımızı koruyarak yaşadık. Ne zaman ki, farklılıklar ortadan kaldırılmaya, tek tip bir halk yaratılmaya çalışıldı, bütün dünyada olduğu gibi, ülkemizde de çatışmalar yaşandı. Bu çatışmalar bir çok acıları da beraberinde getirdi. Evlerimizi, köylerimiz, yakıldı, yıkıldı. İşkencelerden geçirildik, sürgün edildik. Sokak ortalarında faili belli “faili meçhul” cinayetlere tanık olduk. Haksız bir savaşta öldürülen çocuklarımızın hem acılıranı yüreğimize gömdük, hem de mezarı olmadığı için cesetlerini… Bu yüzden analar yüreklerini mezar hissetti.

Kürt anaları bunları yaşarken, Türk anaları da sebebini bilmediği bu savaşta, oğullarını kaybetmenin acısını yüreğinde hissetti. Bundan sonra yaşamı yeniden yaratan, yaşam kaynağı olan biz kadınlar, anneler bu ülkede yeniden barışın inşa edilmesini istiyoruz. Ana yüreği acının değil, umudun yuvası olsun. Artık savaşmak emri yaşamak emrine dönüştürülmelidir. Bunun için ellerimizi tüm annelere uzatıyoruz. Yaşadığımız acılarda, yeni bir yaşamın filizlenmesi için, çocuklarımızın yarım kalan gülüşlerini, özgürlüğün kahkahalarına dönüştürmek için, uzatılan barış elinin tutulmasını, bir an önce kalıcı bir barışın sağlanmasını istiyoruz…[3]

Annelik, Latin Amerika’daki annelik hareketlerinin başarısından sonra, feminist hareketin bolca tartıştığı bir mesele olmuştur. Annelik üzerinden yapılan aktivizmin toplumsal cinsiyet ile ilgili egemen kalıpları ne derece sorguladığı çokça konuşulmuş, hâlâ da konuşulmaya devam edilmektedir. Annelik pratiğinin dünyaya alternatif bir bakış açısı sunabileceğini savunan Sara Ruddick’in “anneliğe özgü düşünce biçimi” (maternal thinking) ile ilgili teorisi birçok kadın örgütü tarafından da kabul görmüştür (Sara Ruddick, “Maternal Thinking” 348). Ruddick’e göre, annelik pratiğinde, bir iş yapma biçiminin beraberinde getirdiği bir bakış açısı vardır. Bu bakış açısı, öncelikleri farklı olan bir siyaset inşa etmek için bir kaynak oluşturabilir. Bu kaynak, insan gelişimini, yaşamı ve barışı korumayı temel ilkeler olarak sunar. Önerilen, kadınların, ailenin öteki bireyleri karşısındaki sorumluluğu olan bakım işinin toplumsallaştırılmasıdır. Bakım Carol Gilligan’ın deyişi ile “ötekinin ihtiyaçlarına cevap vermek, ötekine bakmak, onunla ilgilenmek, onun zarar görmesini engellemek ve onunla ilişkisini devam ettirmek gibi dertleri olmak”tır (Margaret Moore, “The Ethics of Care…” 2). Bu tanıma göre ötekine karşı sorumluluk, çocuklar ile kadınlar arasında gerçekleşen bir ilişki olmaktan çıkıp toplum düzeyinde öteki ile ilişkilenmenin bir yöntemi olarak kurulur. Anneliğe özgü düşünce biçimini (maternal thinking) bir siyasi muhakeme ve pratik yöntemi olarak öne süren Sara Ruddick, anneliğe özgü pratiği şöyle tanımlamaktadır:

Anneliğe özgü pratik, biyolojik bir çocuğun toplumsal dünyadaki tarihsel gerçekliğine yanıt verir. Annelik pratiğinin özneleri, çocuklarının taleplerine yanıt verirken, kavramsal bir şema kazanıp -bir bağlantılar dili ve mantığı- bunun aracılığıyla, olguları ve pratiklerinin oluşturduğu değerleri sıraya koyarak ifade ederler. Muhakeme yaparken ve kendileri üzerine düşünürlerken bu şemayı inceltirler ve somutlarlar. Entelektüel faaliyetler duygu disiplinlerinden farklıdırlar ama onlardan ayrı düşünülemezler. Duygu, düşünce ve muhakeme birlikteliği vardır. Ben bu birlikteliğe anneliğe özgü düşünme biçimi (maternal thinking) diyorum. (348)

Sara Ruddick, anneliğe özgü düşünme biçimini doğuştan bir yeti olarak tanımlamamaktadır. Aksine, kadınların bakım işini yaparken edindikleri deneyimlerin ve pratiklerin onlara farklı bir bakış ve düşünme biçimi kazandırdığını iddia etmektedir.

Barış Anneleri’nin annelik üzerinden kamusal alana çıkmaları da benzer bir söylemle olmuştur. Yeniden üretme işi, biyolojik cinsiyet ve aile bağları üzerinden tanımlanan annelik, diğer hareketlerde olduğu gibi ön plana çıkarılmış ve anne-çocuk analojisi üzerinden bir kamusal annelik söylemi kurulmuştur. Kadınların ortak kimliği olarak annelik onlara ahlaki bir sorumluluk vermektedir ve annelik, kadınlar arasındaki tüm bölünmeleri ortadan kaldıracak, sınıflar ve kimlikler üstü bir kimlik olarak sunulmaktadır. Bu söylemin bir diğer işlevi ise anneler olarak kadınları çocuklarından ve onların siyasi arka planlarından ayırmasıdır. Buna göre anneler çocuklarının savaşlarının tarafsız tanıklarıdır.

Barış Anneleri’nin bir araya gelişini sağlayan ilk eylem 1999’da Diyarbakır’dan Ankara’ya yaptıkları yolculuk olmuştur. “Geride kalanlar aşkına” ve “Biz anayız, barıştan yanayız” sloganlarıyla yaptıkları bu eylemin amacını, acının en çok yaşandığı yerden acının kaynağına gitmek olarak tanımlamışlardır. Güneydoğu’dan yola çıkan kırk kadın Ankara’ya gitmiş, kent girişinde karşılaştıkları yetkililere cumhurbaşkanı, başbakan ve bakanları ziyaret etmek istediklerini söylemişlerdir. Fakat güvenlik gerekçesi ile kente alınmamışlardır.

İstanbul’da belli aralıklarla gerçekleştirdikleri eylemler ise daha çok Galatasaray Lisesi önündeki basın açıklamaları ve oturma eylemlerinden oluşmaktadır. Bu eylemlerde kısa vadede ateşkes, uzun vadede barışın tesisi talep edilmektedir. Halen Barış Anneleri ile ilişkiye geçen gerilla anneleri birçok kentte vardır ama inisiyatif şubeleri İstanbul, Van ve Diyarbakır ile sınırlıdır. İnisiyatif, aynı zamanda bu kentlerdeki kadın platformlarının ve Demokratik Özgür Kadın Hareketi’nin[4] bir bileşenidir.

Yurtdışında en çok Avrupa Birliği’nin ilgisini çeken inisiyatif 2002’de AB parlamenterleri tarafından Avrupa’ya davet edilmiştir. Barış Anneleri İnsiyatifi uzun süre Avrupa’dan gelen araştırmacıların ve aktivistlerin Türkiye’deki temel uğraklarından biri olmuştur. 2005’te Barış Anneleri’nden Müyesser Güneş’in “Barış için 1000 Kadın” eylemi kapsamında Nobel Barış Ödülü’ne aday gösterilmesi ise Türkiye’de inisiyatifin görünürlüğünü artıran bir gelişme olmuştur.[5] Türkiye medyasında en çok ses getiren eylemlerinden biri ise 2004 yılında Genelkurmay Başkanı Hilmi Özkök’e yaptıkları ziyarettir. İstanbul, Diyarbakır, Batman, Şanlıurfa, Kızıltepe, Siirt, Nusaybin ve Antep’ten gelen yüz yirmi kadının, Genelkurmay Başkanı ile görüşmesine izin verilmemiştir. Kadınlar, Hilmi Özkök’e verilmek üzere beyaz bir tülbent, beyaz çiçekler ve hazırladıkları bir görüntü kaydını bırakıp geri dönmüşlerdir.

8 Mart Dünya Kadınlar Günü ve Newroz için yapılan gösteri ve mitingler Barış Anneleri’nin görünürlük kazandıkları diğer alanlardır. Barış Anneleri’nin ve taleplerinin Türkiye’de kamusal alandaki tartışmalarda görünürlüğü ise Özgür Gündem, Evrensel, Atılım, Savaş Karşıtları, Bianet gibi muhalif yayınlar üzerinden gerçekleşmektedir. Eylemlerin kamu ile paylaşıldığı bir diğer alan ise inisiyatifin kendi yayını olan Barış dergisidir. Artık yayımlanmayan bu dergi eylemlerin tarihe not düşüldüğü bir hatıra defteri niteliğini taşır.

Tüm bu faaliyetler ile Barış Anneleri kutuplaşmış bir kamusal alanda, anneliği depolitize ederek kadınların konuşabilecekleri bir zemin yaratmaya çalışmaktadır. Bu, kutuplaşma yaşayan insanları meşru ve meşru olmayan hayatlar olarak ikiye böler (Giorgio Agamben, Homo Sacer…). Bu ikilik, bazı insanların ölümünü “yas tutulmayı hak eden” diğerlerini ise “yas tutulmayı hak etmeyen” olarak kurar. Agamben’e göre meşru ve meşru olmayan yaşamlar arasındaki ayrışma egemenliğin temelidir. Devletin egemenliğinin temelinde çıplak hayat (bare life) denilen hukukun hem içinde hem de dışında olan bu ara dere kurbanları öldürebilme yetkisi yatar (Giorgio Agamben, Homo Sacer…). Yine Achille Mbembe egemenlik ile yaşam ve ölüme karar verme yetkisi arasındaki ilişkiyi aşağıdaki gibi tanımlar:

Bu makale egemenliğin nihai ifadesinin büyük oranda kimin yaşayıp kimin öleceğini dikte etme kapasitesi ve gücünde yattığını varsayar. Bu nedenle, öldürmek ya da yaşamasına izin vermek egemenliğin sınırlarını oluşturur, çok fazla değişmeyen şey ise öldürme biçimleridir. Katliam özelinde, ölü bedenler hızlıca basit iskeletlere dönüştürülür. Morfolojileri onları farklılaşmamış genellemelerin içine kaydeder: gömülmemiş acının, boş, anlamsız bedensellikleri, acımasız bir baygınlık içine düşmüş tuhaf emanetlerdir. (Achille Mbembe, “Necropolitics” 11-12)

Bu ayrımı ortadan kaldırmak hiç de kolay değildir. Böyle bir eylem, kendisini bu ayrım üzerinden tanımlayan ulus-devlet egemenliğini tehdit edici bir unsur olarak görülür, diğer yandan da toplumsal alanda içselleştirilmiş bir ayrım olması açısından yas tutmayı hak etmeyenin sesinin duyulması oldukça zorlu bir süreçtir. Bu anlamda politik angajmanlardan arındırılmış bir annelik kimliği öne sürmek, yaşanan acının benzer etkilerini konuşabilmenin bir yolu olarak sunulmuştur. Yapılan siyaset arka planda tutularak, bu siyasetleri yapanların başına neler geldiği, onların da hikâyeleri olduğu anlatılmaya çalışılmaktadır. Bütün bunlarla Barış Anneleri kamusal alanda meşru özneler olarak tanınmayı talep etmektedir. Bu tanınma sayesinde gelecek destek ve uluslararası alanda yaratılacak etki ile Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ni farklı bir politika üretmeye zorlamak amaçlanmaktadır.

Bir Tanık olarak Barış Annesi

Ve bir tane de oğlumu burada kaybettim. Bu kadar zulmün altında benim bu oğlum da İstanbul’dan gitti. Tamamen yıkıldım. İmdat istiyordum. Sessiz çığlıkla ağladım. Çünkü sesli çığlıkla ben bu metropolde ağlayamazdım. Duyacaktılar: Niçin ağlıyorsun? Oğlum gitmiş dağa. Ben terörist de tam olamıyordum. Bunun için ben hep gizli ağlıyordum. Bazen ben çok krize giriyordum, beni çıkarıyorlardı İstanbul’dan. Orada ağlıyordum, içimi döküyordum, tekrar eve geliyordum. Böyle bir acı içersinde yaşandı. Tabii ki o zaman bizim tutsak akrabalarımız varlardı. Zaman zaman onları da ziyaret etmeye gidiyordum. Bizimle birlikte göç eden insanlar bizim çevrelerimiz doluydu. Anneler, benim acılarımla yaşayan anneler binlerce vardı. Ben onlara ancak ulaşıyordum, tesellimi onlarda buluyordum. Çünkü onlar da benim gibi ağlıyorlardı. Beraber acılarımızı birleştiriyorduk ve böylece barış ortamını yaratması için çabalamaya başladık.[6]

Evime her gelen dışarıya çıkarken gözaltına alınıyorlardı. Artık saatlerce işkencelerden, artık soymalar, artık tazyikli sular, sözde bunların taziyeye gitmesinler diye. Buna rağmen halk gene geliyordu. Beş yıl içerisinde böyle işkenceler böyle eziyetler bize yaşattılar. Ben oradan sürgün oldum. Evimi bıraktım kaçtım İstanbul’a. İstanbul’a geldim. İstanbul’da da 9-10 sefer tekrar basıldım. Gülüyorlardı, diyorlardı ki: “Sen kaçtın burada sen tam bizim göbegimizin içine gelmişsin. Sen buraya geldin sen bizden kurtulacağını mı sanmışsın? Yani sen şimdi kurtuldun mu sandın? Asla kurtulamazsınız bizden.” Ve biz gene de burada basılıyorduk. Hem de çok vahşi bir şekilde. Ayakkabıları ile, çamur ayakkabılarıyla. Evin altını üstüne, üstünü altına. Yiyeceklerimiz, içeceklerimiz karma karışık. “Biz sizi gökte arıyorduk yerde bulmuşuz” gibi tehditlerle karşı karşıya geliyorduk.[7]

Ben onunla mücadeleyi tanıdım. Onun dürüstlüğüyle, onun gerçekliğiyle, onun kişiliği ile ben mücadeleyi savundum. Gerçekten ben dedim eğer böyle bir insan bu mücadelenin içinde varsa, gerçekten bu gerçek bir mücadeledir. Öylesine bağladım, bağladım ama neyle? Ben istiyorum ki o mücadele böyle kan dökülmeden. Yani savaşçı olarak girmedim. Kan dökülmeden, dökülmeden bu iş başa geçsin.[8]

Ben ışık yakarken saat dörttü gece. Nisan ayıdır. 23 Nisan’da çocuğum doğdu, 25 falan yani iki üç günlüktür. O ana düşer kalır lambayı yaktım. Lamba öyle açık olunca dedim çocuğumu emzireyim. Yani sen kırklısın, çocuğunu emzireceksin. Çocuk yani doğmuş küçüktür. Lambayı söndürceksin. Ya da sen gerillaya ekmek vermişsin. Çocuğumu emziriyorum, baktım bir sürü köpek asker. Geldi kapıya vuruyor. Kapı da demir kapı. Cama taş atıyor… Ben de nasıl titriyorum. Cahillik var ne kadar da olsa köyde ben öyle asker falan görmedim. Şimdi olsa sen ne istiyorsun benden yani. Dilim yok farklı bir dildir. Onlar Türkçe konuşuyor. Ben Kürtçe. Çocuk baktım ağlayacak. Ağlarken elini ağzına koydum korkudan. Baktım çocuk mosmor oldu. Dedim çocuk öldü. On dakika sonra baktım kımıldadı. Ama korkudan yani dedim gelirse içeriye asker ne bileyim napacak. Kaynanam yok kimsem yok saat dörtte. Korkudan çocuğumu göze aldım yani.[9]

Barış Anneleri’nin ortaya çıkış amacı, Kürtlerin insan haklarının nasıl ihlal edildiğini kamuoyuna “siyasileşmemiş” bir sesten duyurmaktır. Tarafsız tanıklar olarak anneler kamusal alana çıkakacaklar ve dikkatleri devlet şiddetine çekeceklerdir. Bu tanıklık aslında Türkiye’de ve dünyada, Kürt Meselesi’nin baştan tanımlanması demektir. Çünkü resmi söylemin suçlu/mağdur tanımları bu tanıklık üzerinden tersyüz edilir. Bu tersyüz etme özellikle Barış Anneleri üyelerinin katıldıkları söyleşilerde aktardıkları anlatılar üzerinden yapılır. Anlatı, Barış Anneleri’nin en önemli siyaset yapma aracıdır. Anlatıcıyı siyasi özne, dinleyiciyi ise siyasi özne adayı olarak kuran bu anlatılar dinleyiciyi anlatıcı ile özdeşleşmeye çağırır. Bu anlatılarda, yaşanan bireysel deneyimler bir kimliğin bastırılışının, bir kolektifin sömürülüşünün ve bir grubun ayrımcılığa uğrayışının hikâyesi haline gelir. “Ben” sık sık “biz” olur. “Biz” de “Kürt halkı” ile “Kürt kadını” arasında gidip gelir. Böylece kişisel hikâye ile kolektif hikâye yan yana durur. Anlatıcı kendisini Kürt kadınlarının, Kürt annelerinin ve Kürt halkının temsilcisi olarak kurar. Bu anlamda aktarmaya çalıştığı acı, çocuklarının kaybından öte bir acıdır. Bu aynı zamanda bir kimliğin marjinalize olmasının, sessizleştirilmesinin, bu kimliğe mensup insanların ölümle yaşam arasında gidip gelen bir hayat geçirmesinin anlatısıdır (Zülal Nazan Üstündağ, Belonging to the Modern).

Acı bu anlatılarda Veena Das’ın deyimi ile “kişiye (ya da bir topluluğa) yapılan tarihsel bir hatanın temsil edilmesine yarayan bir araç” (Michael Humphrey, “From Victim to Victimhood” 176) olarak ortaya çıkar. Bir toplantıda işaret edilen bedendeki herhangi biz iz ya da ölümün ardında bıraktığı anlamsızlık duygusunun ifadesi artık güvenilir dostlar arasındaki paylaşımın ötesine geçer ve sistematik bir adaletsizliğe işaret eder. Acının dinleyiciye aktarıldığı bu alanlar Veena Das ve Arthur Kleinman’a göre oluşturulacak karşı söylemler için çok kritik bir yerde durur.

Umutsuz ve yenilmiş deneyimlerin hikâyelerinden, hem bireysel öznellik düzeyinde hem de kolektif deneyim düzeyinde değişim için bir çağrı ortaya çıkabilir, hatta bu hikâyeler değişimi getirebilirler. (Veena Das ve Arthur Kleinman, “Introduction” 1-31)

Karşı söylemin oluşturulması dinleyici ile anlatıcı arasında kurulacak ilişki ile doğrudan bağlantılıdır. Dinleyici adalet ile adaletsizlik arasında bir seçim yapmaya çağrılır. Adalet ile adaletsizlik arasındaki mücadele, doğal ile doğal olmayan/yapay arasındaki mücadeledir. Kürtlük, Hegelci anlamda aile hukuku[10] ve çocuğa duyulan sevgi doğaldır. Doğal olmayan ise devlet ve devletin hukuku, Kürtlerin yok sayılması, Kürtçenin yasaklanması, çocukların ölümlerinin yas tutmaya değer görülmemesidir. Fakat tüm bunlar anlatıcının yaptığı adalet ve empati çağrısının dinleyici tarafından kabul edilmesine bağlıdır.

Veena Das, Lacan’a gönderme yaparak Antigone’un kendi kardeşinin biricikliğini nasıl savunduğunu anlatır. Bu anlatılar, anne-çocuk ilişkisinin evrenselliğini ve çocuğun her durumdaki biricikliğini öne sürerek kurulan bu yas tutmaya değer/yas tutmaya değmez ayrımlarını sorgularlar. Bu biriciklik, taşınamayacak kadar ağır bir gerçeklik olarak konur. Bu gerçeğin korkunçluğu Lacan’a göre egemenin suçluluğunu göstermesinden kaynaklanır. Antigone gibi, Barış Anneleri de  öldürülebilecek olarak kabul edilen çocukların biricikliğini savunmaktadır. Egemen ise tüm olanlardan sorumlu tutulur. Dolayısıyla bu bilgi egemene dair zehirli bir bilgi (poisonous knowledge) içerir (Veena Das, “The Act of Witnessing” 207). Bu bilgi adaletsizliğin egemenden kaynaklandığına ilişkin bilgidir. Bu bilginin garantisi annenin tarafsız tanıklığıdır. Bu haliyle annelik, suçlu ile mağdur tanımlarının yapıldığı iktidar mücadelesinin bir alanı haline gelir.

Barış Anneleri güçlü bir kolektif sesle, marjinalize öznelliklerini, toplumun meşru özneleri olarak kurmayı amaçlamaktadırlar. Anlatı, annenin politik aktivizmini meşrulaştırırken çocuğun da silahlı mücadeleye katılmasını meşru bir karar olarak sunar. Etnik ve ulusal bilinci olan bu gençler aydınlanmış öznelerdir. Sömürü, ayrımcılık gibi ifadeler ilk onların ağzından duyulur. Siyasi kitaplar ve dergiler çocukların entelektüel gelişimlerini anlatan simgelerdir. Onların bunları yüksek sesle ifade etmeleri ise hep şiddetle karşılanır. Silaha sarılmaları başka şansları olmamasından kaynaklanmaktadır. Çocuklar baskıdan dolayı mağdurdurlar ve silahlanmaları kaçınılmazdır. Begoña Aretxaga bu duruma, tercihsiz seçim (choiceless decision) der. Aretxaga’ya göre, “tercihsiz seçimler, toplumsal düzenin sorumlu olduğu adalet kurallarının çiğnenmesi durumunda, isyanı gerekli kılan ahlaki bir söylemi somutlar” (Begoña Aretxaga, Shattering Silence 61).

Anlatılar, egemen olarak devletin ve egemen kimliği sahiplenen kişilerin şiddetini birer birer deşifre eder. Bu şiddetin kadınlar üzerindeki özgün etkisi, kadın bedeni üzerindeki iktidar kurma biçimidir. Devlet görevlilerinin tacizine veya tecavüzüne uğrayan kadınların hikâyeleri iktidarın en kötü yüzlerinden birinin ifadesidir. Anlatıcının sesinde ifade bulan deneyim başka birçok kadının deneyimi ile karışarak Kürt kadınlarının deneyimi olarak kurulur. Anlatıcı, bu deneyimlerden yola çıkarak egemenin hukukunu ve ataerkil sistemi sorgular ve karşısındakini de sorgulamaya çağırır.

Evlere yapılan keyfi baskınlar, gözaltılar, tutuklamalar, işkence anlatıları, anlatıcının bedenini ve hafızasını egemenin hukukun içinde ve dışında hareket ettiği anların birer izleği olarak kurar (Deborah Poole, “Between Threat and Guarantee” 36). Devlet otoritesinin meşruiyeti, bu tür karşılaşmalar üzerinden de sorgulanır ve Deborah Poole’un deyimi ile tehdit ile garanti arasında gidip gelen devletin öteki yüzü gösterilmeye çalışılır.

Poole, egemenliğin, tehdit ile garanti arasındaki bu geçişkenlikte kurulduğunu söyler. Bu geçişkenlik anları, ulus-devletin marjinlerinde ortaya çıksa da egemenliğin bu geliş gidişlerinin mekânsal ve statik bir şey olmadığını belirtir. Bu her an herkesin marjinde yer alabileceğini gösterir. Sıradan annelerin devlete dair bu bilgiye sahip olabilmesi durumu dinleyiciye tam da bu geliş gidişlerin mekânsal ve statik olmadığını, kendisinin de egemenin tehdidi ile karşı karşıya gelebileceğini gösterir niteliktedir.

Anlatı dinleyiciyi anlatıcının konumuna çağırır; yersizyurtsuzluk konumuna. Yersizyurtsuzluk somut anlamda evinin olmaması durumu değildir. Aidiyet ve güvenlik hissiyatının kaybedilmesidir. Bu, Achille Mbembe’nin anlattığı plantasyonlardaki kölelerin yaşadıkları duruma benzer. Achille Mbembe’ye göre köleler üç şeyin kaybını bir arada yaşarlar: “evin kaybı, bedeni üzerindeki haklarının kaybı ve siyasi statü kaybı. Bu üçlü kayıp egemenliğin mutlaklığının, yaşama yabancılaşmanın ve sosyal ölümün ta kendisidir” (21). Anlatılar bir anlamda bu üçlü kaybı tasvir eder ve bunların her an herkesin başına gelebileceğini vurgular.

Veena Das, Wittgenstein’a gönderme yaparak, acının ifadesini bir dil oyununun başlangıcı olarak tarif eder. Ona göre, “acı içindeyim” cümlesi ile acı, özel alandan çıkar ve birinin başka biri ile ilişki kurmasının aracı haline gelir. Veena Das şöyle der: “Acı, bu icrada, iletişimi yok eden ifade edilemez bir şey değildir ya da birinin dildeki varlığının bitmesi anlamına gelmez. Tam tersine, onay ister. Bu beklentisi karşılanır ya da karşılanmaz. Her iki durumda da içerideki bir şeye gönderme yapmaz” (Veena Das, “Language and Body…” 70) . Acı, dillendirilmesi ile birlikte,  bir oluş halinden çıkıp özneler arası bir ilişkilenme aracı haline gelir. Annenin çocuğunun ardından duyduğu acının dillendirilişi çok temel bir şey üzerinden ortaklık talep eder: kayıp…

Acının siyasi ve toplumsal etkilerini inceleyen Sara Ahmed, acının toplumsallığını vurgular ve özel bir şey olmasını reddeder. Acı, o an acıyı çekenle acıyı anlaması beklenen arasında bir ilişki sağlar. Sara Ahmed’e göre, acının toplumsallığı ahlaki bir talep ile varlık bulur: Başkasının hiçbir zaman tam olarak hissedemeyeceğiniz acısı üzerinden harekete geçmeniz talebi (Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotions 31). Acının tam anlamıyla paylaşılamaması hali tam da acıya dair politik ve toplumsal olan meseleyi önümüze serer. Biz bu tam anlamıyla paylaşılamama hali üzerinden hangi acının ne kadarının, ne tür koşullarla paylaşıldığı sorusunu sorabiliriz.

Kamusal Alanda Barış Anneleri Temsilleri: “Sözde” Anneler Olarak Gerilla Anneleri

Militarizm ve milliyetçiliğin toplumsal cinsiyet ile ilişkisine bakan feminist yazarlar kadınların ve erkeklerin milliyetçi projelere farklı biçimlerde eklendiklerini söylediler. Milliyetçi süreçlerde kadınların aldıkları rolleri irdeleyen Floya Anthias ve N. Yuval Davis kadınların bu tür süreçlere “milli kolektiflerin üyelerini yeniden üretenler, etnik-milli grupların sınırlarını belirleyenler, milli kültürün taşıyıcıları, farklılığın gösterenleri ve milli mücadelenin aktif özneleri” (Pnina Werbner, “Political Motherhood…” 1-38) olarak çağrıldıklarını anlatırlar. Kemalizm de, Türkiye’de milliyetçi projenin kurucu ideolojisi olarak, yeni kurulmuş cumhuriyete kadınların yapacağı hizmeti özellikle vurguladı. Böylece Türkiye’de egemen ideoloji evrensel anneliğin içini tek bir annelik biçimi üzerinden doldurmaya yeltendi. Annelik burada, belirli bir tarihsel sürecin içinde Türk milliyetçiliğinin öznesini yaratma fiili olarak sunuldu:

Kadının en büyük vazifesi analıktır. İlk terbiye verilen yerin ana kucağı olduğu düşünülürse bu vazifenin önemi gerekli şekilde anlaşılır. Milletimiz kuvvetli bir millet olmaya kesin karar vermiştir. Bugünün ihtiyaçlarından biri de kadınlarımızın her hususta yükselmelerini sağlamaktır. Bundan dolayı kadınlarımız da bilgin ve bilgili olacaklar ve erkeklerin geçtikleri bütün öğrenim aşamalarından geçeceklerdir. Sonra kadınlar toplum hayatında erkeklerle beraber yürüyerek birbirinin yardımcısı ve destekleyicisi olacaklardır.[11]

Böylece annelik beslenme, temizlik gibi temel ihtiyaçların karşılanmasından öte bir şeydir. Anneler aynı zamanda vatana “makbul” vatandaşlar yetiştirmek, yani çocuklarını milli değerlerle donatmak ile yükümlüdürler. Fedakâr anne imajı bu anlamda milliyetçilerin çokça işine yarar. Türk Anneler Derneği’nin Anneler Günü için yazdığı aşağıdaki mesajda annelik pratiğinin milli bir görev olarak kurulmasının, kadınlar tarafından da nasıl içselleştirildiğini görebiliriz:

Yaşamda bizi belki de karşılıksız seven tek varlık olan tüm annelerimizin Anneler Günü’nü kutluyoruz. Annelik; dünyadaki en kutsal görev, en yüce duygudur. Onların bizlere aşıladığı insani değerler, bir ömür boyu yol gösterici olmaktadır. Bu bakımdan, kişinin birey olarak toplum içindeki yerini belirleyen en önemli faktör, aile içerisinde aldığı eğitimdir. İyi ve kötü günde, hayatın tüm meşakkatlerine katlanarak bizleri yetiştiren ve her türlü sorunumuzda yol gösteren annelerimize karşı sorumluluğumuz büyüktür. Yarınlarımızın ümidi olan çocuk ve gençlerimizin en iyi şekilde yetişmeleri için hiçbir fedakârlıktan kaçınmayan anneler, Türk toplumunun en değerli varlıklarıdır. Geleneksel Türk aile yapısı içerisinde her zaman baştacı yapılan annelerin, sosyal hayatımızdaki varlığı ve değeri hiçbir zenginlikle ifade edilemez. Anne sevgisi, tarifi zor, çok büyük bir sevgidir. Annelerimizi hayatlarının her döneminde rahat ettirmek ve hak ettikleri sevgi ve saygıyı göstermek, onlara karşı en önemli görevimizdir. Onlar için ne yapılsa azdır.[12]

Anneliğin kadınlar ile ulus-devlet arasında nasıl bir vatandaşlık pratiği ortaya çıkardığını sorgulayan Carol Pateman, anneliğin, bir yandan “kadınları vatandaşlıktan ve siyasetten koparan doğal kapasiteler” olarak görülebileceğini, diğer yandan ise, “kadınların devlete karşı görevlerini tanımlayarak onların modern siyasi düzenin içine alan bir kanal” (Carole Pateman, “Equality, Difference, Subordination” 17-32) olduğunu belirtir. Dolayısıyla her ne kadar hem egemen söylemlerde hem de onlara muhalif alternatif söylemlerde annelik kutsallaştırılıp siyaset ötesi bir şekilde tanımlansa da, annelik kavramının içi son derece siyasi anlamlarla doldurulmuştur. Dolayısıyla anneliğin özel alanda kodlanması dahi politik bir durumdur.

Türkiye’de uluslaşma sürecini inceleyen Nükhet Sirman, Türkiye’de vatandaşlığın ailedeki kadın-erkek rolleri üzerinden kurulduğunu söyler.

Bu cinsiyetlendirilmiş bir söylemi bildirir. Buna göre egemen koca ideal vatandaştır ve karısı/kadını ona bağlıdır ve birey olarak görülmemektedir. Bu, kişinin yönetim içindeki yerini ailevi bir söylem üzerinden kurar. Kamusal kimlikler, onları üreten söylemlere özgü ailevi kimlikler üzerinden anlamlandırılır. Bu kimlikler de evrensel değildir. Aile, vatandaş gibi evrensel anlamları olduğu ileri sürülen kategorilerin kullanımı ulus söylemini ve onun öznesi ile ilişkisini görünüşte evrensel kılar. Bu evrensel söylem üzerinden yapılan vatandaşlık analizi, böylece bir yoklar listesine dönüşür: insan haklarının yokluğu, bireysel özgürlüklerin yokluğu, kadın haklarının yokluğu… vb (Nükhet Sirman, “The Making of Familial Citizenship…” 147).

Bizim tartışmamız için önemli olan “yok”lardan biri de Kürt kadınlarıdır. Kürt kadınları vatandaşlar ile ulus-devlet arasındaki ilişkiyi kuran evrensel kategoriler içerisinde temsil edilmeyenlerdendir. Bu durum Türkiye’de annelik kimliğinin aileyle ulus-devleti birbirine bağlayan ara kurumlardan biri olarak tanımlanıyor olması ve bu tanım dışına çıkan annelik pratiklerinin dışlanmasından bağımsız düşünülemez. Kadınlar her ne kadar anneliği politik bir aidiyet olarak tanımlamasalar da annelik yerine siyaset yapmakla suçlanıyorlardı. Bu anlamda, annelik hem bir imkân hem de bir imkânsızlık olarak doğuyordu. Judith Butler bu imkânsızlığı, kayıp ardından duyulan acının şiddet yerine empati duygusunu ortaya çıkarmasının koşullarını incelerken sorduğu sorularla ortaya koyuyor: “Kim insandan sayılır? Kimlerin yaşamı yaşamdan sayılır? Ve son olarak, ‘Yası tutulmaya değecek yaşam nedir?’” (Judith Butler, Precarious Life 20). Bu sorular Türkiye bağlamı için de çok önemli. Aynı soruları Türkiye’deki anneler için de sorabiliriz: “Kimler anneden sayılır? Kimin acısı acıdan sayılır?” Bu sorular anneliğin nasıl bölünüp parçalandığını ortaya koyar niteliktedir. Bastırılmış Kürt anneliği Türk anneliğinin oluşumunun merkezinde yer alır. Burada tabii ki bu tanımın dışında kalan birçok annelik pratiğini de hatırlamak gerekir. Bu yolla, iki anneliğin birbirini dışlar biçimde kurulması diğerinin norm olarak kurulmasını sağlar. Böylece gerilla annelerinin asker anneleri ile bir ortaklıkta buluşmaları daha başından engellenir; çünkü bir taraf Türkiye kamusunda anne olarak çağrılırken diğerleri bu kamudan dışlanırlar. Bu dışlamayı anlamak Türkiye’de anneliğin kuruluşunu anlamak için çok kritiktir. Bu bağlamda anneliğin ve gerilla annelerinin medya ve başka kamusal aktörler tarafından nasıl temsil edildiği bu tartışma bağlamında oldukça önemlidir. Bu tür bir inceleme gerilla annelerini “anneler” olarak kabul etmenin ve etmemenin koşullarını anlamaya ve bu kabul etme ve etmeme eylemlerinin nasıl etkiler ürettiğini sorgulamaya yardımcı olacaktır.

Türkiye’nin önde gelen gazetelerindeki kadın yazarlar Barış Anneleri’ne köşelerinde zaman zaman yer verdiler. Bu metinlerde, tam da amaçlandığı gibi, annenin acısı vurgulanıyordu. Kadınlar politik özneler olarak sunulmuyor, çocuklarından tamamen ayrılıyor ve okuyucu, çocuğu için acı çeken annenin acısı ile özdeşleşmeye çağrılıyordu. Annenin acısının kabul edilmesinin tek koşulu annenin duruşunun çocuğunun siyasileşmiş duruşundan ayrılmasıydı:

Karşımda öylece oturuyorlar. Dört acılı ana… Yaşlarını kestiremiyorum. Yüzlerine kazınmış o derin acı, yaşlarıyla ilgili bütün ipuçlarını silip yok etmiş sanki. Yitirdikleri evlatlarının ilkokul-lise yıllarını, ilk aşklarını anlatırken, birden canlanıp yeniden yaşamaya başlıyorlar sanki. Ama bu “mutluluk anları” kısa sürüyor. Gerçeğe döndükleri anda, yeniden taşlaşıp “yaşsızlaşıyorlar…” Kimileri, acılı anaları “şehit anaları” ve “terörist anaları” diye ikiye ayırabilir. Oysa analar ikiye ayrılmıyor. Çünkü iki türlü evlat acısı yok. Karşımdaki analardan biri, sanki bu iki acının ayrılmazlığının simgesi gibi… Bir zamanlar üç oğlu varmış. Biri dağda ölmüş, biri kayıp, diğeriyse asker… Maazallah, ya askerdeki oğluna da bir şey olursa ne olacak? Onun ana yüreği, bu iki acıyı farklı mı algılayacak?[13] (Gülay Göktürk, Sabah Gazetesi)

Bu örnek, gerilla annelerinin sınırları belli bir şekilde anneler olarak kabul edildiği nadir örneklerdendir. Milliyet gazetesinden alınmış aşağıdaki habere baktığımızda görürüz ki haberi yapan kişi Barış Anneleri’ni “anneler” olarak tanımaz. Onun yerine eylem yapan kadınlar “kendilerine Barış Anneleri diyen bir grup” olarak nitelendirilirler. Bu cümle çok kritiktir; çünkü kadınların kendilerine anne dedikleri belirtilir; ama kadınların sözleri haberci tarafından onaylanmaz, yani bu kadınlardan anneler olarak bahsedilmez.

Beyoğlu’nda izinsiz yürüyüş yapmak isteyen 50 kişi gözaltında. Beyoğlu’nda ”Barış Anneleri İnisiyatifi” adlı gruptan 50 kişi, gözaltına alındı. Odakule’deki Turkcell binasının önünde öğle saatlerinde toplanan ve ”1 Eylül Dünya Barış Günü” dolayısıyla basın açıklaması yapmaya çalışan grubun etrafı, güvenlik güçleri tarafından çevrildi. Kürtçe slogan atmaya çalışan gruptan 50 kişi gözlem altına alınırken, gruptaki diğer kişiler ise olaysız dağıldılar.[14]

Aşağıdaki açıklama Gönül Apaydın adlı bir şehit annesine ait. Konuşmasında Kürt sorununu bir terör problemi, gerillaları saldırgan, ölen askerleri ise kurbanlar olarak tanımlıyor. Ona göre, gerilla anneleri çocuklarını yetiştirmeyi becerememiş, onlara katil olmamayı öğretememiş kadınlardır; dolayısı ile anne olarak kabul görmeyi hak etmemektedirler:

Bu hükümetle birlikte terörün azdığı bir gerçek. En küçük örnek başbakanın Diyarbakır’daki son konuşmasıdır. Maşaları azdırmıştır. Kendini haklı gören o bölgenin bazı hain insanları bunu fırsat bilip yine şehit cenazesi kaldırtıyorlar bize. Yine bizim askerlerimizi vuruyorlar. Teröristlerin annelerini gazetelere çıkarıyorlar. Önce çocuklarına katil olmamayı öğretsinler. İtidal çağrısının mercii biz değiliz. Savaşa taraftar olan onlar.[15]

Burada annelik pratiği vatani görevle eş tutulur ve vatana, millete, devlete bağlı Türk özneler yetiştirmek ile özdeşleştirilir. Bu nedenle her ne kadar Barış Anneleri “gözyaşının rengi olmaz” deseler de bu sesleri Türkiye kamuoyunda özdeşleşilecek bir konumu tanımlamaz. Çünkü kendilerini “anne” kategorisine dahil etme çabaları aslında Türkiye’de anneliğin kuruluşunu temelden yıkma talebidir. Bu nedenle şefkatli, acılı, barışçıl annelik söylemini kurarken bir yandan da bozarlar; çünkü Türkiye’deki ulusal hafızada bu anneliğin tekabül ettiği sadece tek bir annelik tanımı vardır. Bu nedenle gerçekte anneliğin ne olduğundan çok annelik adına neleri, kimlerin yaptığı belirler kimin anne olup olmadığını. Fakat bu, anneliğin halihazırda tüm evrenseller gibi bir mücadele alanı olduğu gerçeğini değiştirmez.

Pişmanlık Yasası sırasında devletin ailelere yaptığı çağrı da devletin hangi koşullar altında anne ve babaları anne ve babalar olarak kabul edebileceğini göstermesi açısından önemli bir örnektir. Zerrin Özlem Biner devletin ve Kürt hareketi örgütlerinin Pişmanlık Yasası üzerinden ürettikleri söylemleri incelediği yazısında Kürt hareketi içindeki öznelerin bu yasayı bir kandırmaca olarak gördüklerini söyler. Bu kandırmaca Kürt hareketinin verdiği mücadelenin tamamen boşa çıkarılmasına yöneliktir.

Pişmanlık Yasası’nı teşvik etmek için, Genel Kurmay Başkanlığı kitapçıklar hazırladı ve “terör faaliyetlerine” karışan militanların ailelerine ulaştırdı. Hürriyet gazetesinde ailelere ve militanlara giden mektuplardan bazıları yayınlandı. 9 Ağustos 2003’te yayınlanan metinde şöyle deniyordu: “Ailelere, eminiz en sevdiğiniz değerli çocuklarınızın terörist örgütlerin faaliyetleri içerisine katılmalarını istemediğinize eminiz. Bunu biz de istemeyiz çünkü onlar bizim de çocuklarımız. Geçmişin acılarını azaltmak ve yenilerinin yaşanmasını önlemek için çocuklarımızı bu istenmeyen durumdan kurtarmanın tam zamanı. Çocuklarımızın terör örgütlerinin ellerinde acı çekmesini istemiyoruz. Sizin de desteğinizle, çocuklarımıza yeni bir hayat kuralım. Çocuklarımızı kurtaralım. (Zerrin Özlem Biner , “From Terrorist to Repentant…” 343)

Gerilla annelerinin çocuk yetiştirirken yaptıkları hata cumhuriyetçi değerlerle bezenmiş bir çocuk yetiştirememiş olmalarından kaynaklanır. Bu bir ebeveynlik kabahatidir ve bu kabahat hükümet ve devlet yetkilileri tarafından da sıkça dile getirilir. Gerilla anneleri şeytan anneler olmasalar bile başarısız annelerdir. İçişleri Bakanı Abdülkadir Aksu’nun aşağıdaki demeci buna güzel bir örnektir:

Çocuklarınıza ve gençlere sahip çıkınız, birilerinin onları yanlış istikametlere yönlendirmelerine fırsat vermeyiniz. Onların bu şekilde yanlış yollara sürüklenmelerine göz yummayın ve sahipsiz bırakarak geleceklerini karartmayın. Bölücü terör örgütünün içinde bulunduğu bataklığa, çocuklarınızı da çekmelerine izin vermeyin. Anne ve baba olmanın sorumluluğunu yerine getirin.[16]

Bu söylemde yetiştirilen kötü çocukların arkasından dökülen gözyaşının bir anlamı yoktur; önemli olan, onların bu tür yollara girmelerine engel olmaktır. Bundan sonra dökülen gözyaşı artık hak edilmiştir. Başbakan Tayyip Erdoğan Diyarbakır olayları[17] sonrasında yaptığı konuşmasında bir anlamda istisna durumunu tanımlar:

Çocuklarını sokaklara dökenler veya çocuklarının terör örgütleri tarafından kullanılmasına fırsat verenler, yarın ağlamanız boş yere olacaktır. Güvenlik güçlerimiz çocuk da olsa, kadın da olsa, kim olursa olsun, terörün maşası haline gelmişse gerekli müdahale ne ise bunu yapacaktır. Dünyanın hiçbir yerinde şiddet ve terörü mazur gösterecek hak ve özgürlükler anlayışı bulamazsınız. Şiddet meşru bir hak arama yolu değildir.[18]

Bu noktadan sonra bu çocuklar egemenin kendisini koruma anında o istisna durumuna (exception) dahil olmuşlardır ve öldürülebilirler. Egemen söylemin bu ölümlere verdiği tepki Nadia Seremetakis’in Güney Peleponnese’de Inner Mani bölgesinde yaptığı alan çalışmasında gözlemlediği “kötü ölüm” olgusunu çağrıştırır (C. Nadia Seremetakis, “The Ethics of Antiphony….” 481-511). Nadia Seremetakis’e göre bu tür ölümler sessiz cenaze törenleri ile uğurlanırlar. Bu, ölen kişinin toplum tarafından tasvip edilmediğini gösterir. Benzer bir şekilde egemen söylemde gerilla cenazelerinin de cenaze törenine ihtiyacı yoktur. “Kötü ölüm” ne kadar sessiz yaşanırsa o kadar iyidir. “Kötü ölüm”ün ardından acı duymak, onun yasını tutmak ise istenen bir durum değildir. Bu kişiler siyasi yaşamın dışında bir toplumsallığa aittirler ve siyasi sistemin hak ve özgürlüklerinden yararlanabilecek insanlar değildirler. Dolayısı ile bu kişiler kolaylıkla öldürücü şiddetle karşılanabilir; çünkü zaten insanlıkları, insan olma durumları egemen tarafından inkâr edilir. Seremetakis “kötü ölüm” durumunun yıkıldığı an olarak ölümün çığlıkla karşılanmasını gösterir. Buna göre:

Çığlık, sınırları içerisindeki toplumsal ve evrensel uzaklıkları yıkan, kolektifleştiren bir eylemdir. Çığlık ve feryat, içinde hayat bulan ölümün akustiği ve akrabaların varlığı “iyi ölüm”ün (good death) işaretleridir. Ölümün çığlığı, ölümün izolasyonuna karşıdır. Yas tutanı, geri kalan toplumsal bağlamdan ayırır, ölü ve diğer yas tutanlar ile sosyal bir ilişki içine sokar. Sessiz ölüm ise akrabaların desteğinin olmadığı “kötü ölüm”dür (bad death) (C. Nadia Seremetakis, “The Ethics of Antiphony….” 481-511).

Barış Anneleri’nin kamusal alana çıkışı tam da çocuklarının ölümünü “kötü ölüm” kategorisinden çıkarmak, ölümlerinin sessizleştirilmesinin önüne geçmeye çalışmak olarak nitelendirilebilir. Barış Anneleri çocuklarının davalarının haksız olmadığını ve onların kaybının arkasından duydukları acıyı kamusal alanda ifade ederler ve buna neden olan savaşa dur demeye çalışırlar. “Yası hak etmeyen” kayıplarının “yas tutmaya değer” bulunmasını talep etmektedirler. Bu talep aynı zamanda Türkiye’de yas tutmaya değer ölümler (askerler) ile yas tutmaya değmeyen ölümler arasında yapılan ayrımı da kaldırmayı gerektirir. Halbuki bu ölümleri yasa değer buldukları anda onlar da artık anne sayılmamaktadırlar. Çocuklarının egemene karşı olan mücadelelerini hiçbir şekilde kınamayan bu anneler “yasanın kendisini koruyan şiddete” (law preserving violence) (Walter Benjamin, “Critique of Violence”) maruz kalırlar. Erdoğan “kadın-çocuk ayırt edilmeyecektir” diyerek bu şiddeti kastetmektedir. Egemen olan, kendisini tehlike altında hissettiğinde bunu kullanır. Tüm bu açıklamaların gösterdiği tek bir şey vardır: Türkiye’de annelik, sınırları çizilmiş bir pratiktir ve bu sınırların dışına çıkan kadınlar devletin şefkatinden yararlanamayacaktır. Devlet sadece ulusun annelerini anne olarak kabul eder; diğerleri ise, uygunsuz olarak nitelendirilip annelik kategorisinin dışına çıkarılır.

Onların PKK’yi terör örgütü olarak tanımlamaması ve çocuklarını da en azından bu örgütün kandırarak götürdüğü kurbanlar olarak tanımlamaması, tam tersine tüm olanlardan devleti sorumlu tutmaları onları devletin kabul edebileceği mağdur anneler olmaktan tamamen çıkarır. Ahmet Taşgetiren Yeni Şafak’taki yazısında tam da annelerin çocuklarından ayrıştıkları sürece kabul edilebilir olduklarını şöyle dile getirir:

Burada şu soru sorulmazsa, anneliğin sömürülmesi gibi bir durumla karşılaşma ihtimali de her zaman mevcuttur. Soru şu: -Acaba barış anneleri annelik inisiyatifi ile mi hareket ediyorlar, yoksa çocuklarıyla ilişkilerini, bir misyonun hizmetine mi sunuyorlar? Şöyle iki tavır: -Oğlum – kızım, dağdaki mücadelene devam et. Biz de şehirde aynı dava için mücadele edeceğiz. Şimdi AB de bizim yanımızda… -Oğlum – kızım, bu yol yol değil, başından beri söyledik. Ama size dinletemedik. Dağlara çıktınız ama yenildiniz. Simdi AB falan, yeni ümitler vererek bizi yeni yollara sürüklemek istiyor. Bu yol da çıkmaz. Biz anneler olarak yollara düşelim, insanların kalplerine ulaşalım, ama sizler de bu yanlış yoldan bir an önce dönün. Acaba barış anneleri hangi tavrı sergiliyor? Dağdakilere “inin” demiyorlar. Bana göre bu başka bir annelik. Abdullah Öcalan’a af istiyorlar. Bana göre bu da garip bir annelik. Bu görüntünün, Türkiye’deki başka anneler tarafından okunmaması mümkün değil. Ve bu garipliğe teşhis konulduktan sonra, kendilerini “Barış Anneleri” diye tanımlayan kütleye, diyelim “Şehit anneleri”nden bir anlayış gelmesi, daha geniş anne topluluklarından destek verilmesi söz konusu olamaz. “Barış anneleri”nin girişimi ise 3 hedefe mesaj vermeyi amaçlamış olur: -Avrupa Birliği’ne… “Biz buradayız, sivil bir görünümle davamıza sahibiz, desteğinizi eksik etmeyin, desteklerseniz azınlık hesabınızda yanılmayacaksınız.” mesajı. -Doğu / Güneydoğu’da kadınlara… “Bakın yollardayız, sade kadınlarız, yılmıyoruz, sizler de korkmayın, bize katılırsanız daha da güçleniriz.” mesajı… -Dağdakilere… “Önceleri anneler olarak davanızı anlamış, size mani olmak istemiş olabiliriz, ama şimdi davanızı anlıyoruz ve sokakta sizinle birlikteyiz” mesajı… Tüm bu mesajlar, “annelik”ten uzak mesajlar… Bana göre de çok çarpık bir macera… AB’nin kışkırtmasına aldanış… En kötüsü anneliğin istismarı… Bu çizgiden barış çıkmayacağı da açık. Anneler oynasa bile onlar tarafından yönetilmediği açık bir oyunun parçası bunlar… Bu durumda, annelik duyarlılığının buluşması değil, siyasi duruşların çatışmasına varılır. Bence Kürt meselesi doğru adamların inisiyatifinde yürümüyor. Anneler de doğru anneler değil, siyasetçiler de…[19]

Buna göre, gerilla annelerinin anne olarak kabul edilmesinin tek yolu mağdur ile mağduriyete sebebiyet verenin yerlerini değiştirmeleridir. Yani devleti mağdur, PKK’yi mağduriyete sebebiyet veren olarak adlandırmalarıdır. Acı, bu şekilde insanlar arasında ortaklık kuracak bir olgu olmaktan çıkar. Bu bize başkasının acısını kendinin kabul etme durumunun ziyadesiyle politik bir mesele olduğunu gösterir. Pamela Ballinger İkinci Dünya Savaşı sırasında İtalya’nın Trieste şehrinde ortaya çıkan “bölünmüş hafıza” dediği durumu anlatmak için “dışlayan mağdurluk” (Pamela Ballinger, “Exhumed Histories…” 145-159) terimini kullanıyor. “Dışlayan mağdurluk” meselesi insanların kendi gruplarının yarattığı şiddeti ve ötekilerin mağduriyetini görmediği durumda ortaya çıkıyor. Barış Anneleri’nin askerlerin aileleri ile ortak bir ses yakalama çabaları tam da egemen kamusal söylemin bu mağduriyetleri birbirlerini dışlar şekilde kurmasından kaynaklanır. Buna göre Kürt meselesinin tek mağduru ölen askerlerdir. Dolayısı ile bu ortaklık talebi, ta başında asker ölümlerinin tam da Nancy Scheper-Hughes’un dile getirdiği gibi “kaçınılmaz, kabul edilebilir ve anlamlı” (Nancy Scheper-Hughes, “Maternal Thinking…” 229) kılınması ile imkânsız hale getirilir. Annelik pratiğinin toplumsal ve tarihsel bağlamından koparılamayacağını ısrarla vurgulayan Nancy Scheper-Hughes anneliğin evrensel bir kimlik olarak tanımlanmasını eleştirir. Brezilya’daki çalışmalarından yola çıkarak anneliğin evrensel bir pratik olamayacağını öne sürer. Nancy Scheper-Hughes’a göre: “… anneliğe özgü kimliğin sabit bir pozisyonu yoktur; aksine çok farklı hatta çatışmalı siyasi pozisyonlar için -barışı savunmaktan savaş istemeye ya da direniş örgütlemeye kadar- kullanılabilir” (231).

Nancy Scheper-Hughes, Brezilya’daki kadınların, bebeklerinin ölümlerine karşı gösterdikleri kayıtsızlığı örnek verir ve bu örnekten yola çıkarak “kaçınılmaz, kabul edilebilir ve anlamlı ölüm” (229) kavramını tanımlar. Ölümün kaçınılmazlığı Türkiye’de, özellikle şehit anneleri üzerinden gelişen bir söylemdir. Brezilya’da, annelerin ölümü kabul etmelerinin nedeni yoksulluk iken, Türkiye’de ölümü kaçınılmaz kılan şey ülkenin selameti olarak gündeme getirilmektedir. Ve bu kayıp karşısında alınacak öç, Türk ordusunun şehit ailelerine olan borcu olarak kurgulanır. Savaş tek araç haline getirilir. Nancy Scheper-Hughes, tam da bu kavramın kadınların savaşlar karşısındaki pasifist duruşunu açıklayıcı nitelikte olduğunu öne sürer.

“Brezilya’nın gecekondu bölgelerindeki anneler birbirlerini, aç çocuklarının ölümü karşısında onların ölmeleri gerektiği için öldüğünü söyleyerek teselli ederler. İrlandalı anneler ve Güney Afrikalı kasabalı anneler siyasi cenazelerde birbirlerini şehit çocuklarının bir amaç uğruna öldüğünü söyleyerek teselli ederler. (229)

Nancy Scheper-Hughes’un temel argümanı kadınların yaşamın, erkeklerin ise savaşların öznesi olduğu gibi basit bir iddiaya ulaşmanın imkânsızlığıdır. Üstelik çalışması ile bu iddianın yanlışlığını da kanıtladığını söylemektedir. Kadınlarla erkeklerin savaşla ilişkilenmesini bu şekilde tanımlarsak bu süreçte ortaya çıkan çok daha karmaşık deneyimleri ve kadınların savaşlarda aldıkları farklı rolleri anlayamayacağımızı söyler. Tam tersine, ona göre kadınlar benzer nedenlerle savaşı destekleyebilirler ya da onun karşısında durabilirler. Bu da açıkça gösterir ki, annelikten yola çıkmanın her zaman belli sınırları olacaktır. Türkiye’de annelik üzerinden üretilen aktivizmi anlamanın yolu ise tam da bu sınırlılıkları anlamaktan geçmektedir.

Türkiye’de de milliyetçilik, benzer bir şekilde asker ölümlerini şehitlik söyleminin içine hapsederek şehit cenazelerini mağdur ile mağdur edenin keskin çizgilerle ayırt edildiği alanlar olarak kurdu. Cenazeler şehitlerin kanının yerde kalmayacağı sözleri ile bitirildi. Savaşın rızası, Türk milletinin kendini savunması gereken bir bütün, PKK gerillalarının ise nereden geldiği belli olmayan, gözü dönmüş terörist caniler olarak kurulmasıyla oluşturuldu. Ann Stoler devletlerin rızayı tam da bu şekilde ürettiğini şöyle anlatır:

“Devletler rızayı soyut içselleştirme süreçleri ile değil, uygun ve mantıklı duyguları şekillendirerek, duygusal muhakemeleri yönlendirerek, duygusal bazı bağları kopararak ve daha başka bağları kurarak oluşturur. (Zerrin Özlem Biner , “From Terrorist to Repentant…” 349)

Kürt meselesi TC için hep bir terörizm sorunsalı oldu. İki kamplı bir savaş olmadı. Böylece devletin şiddeti meşru, PKK’nin şiddeti gayri meşru ilan edildi. Gündelik yaşamda, medyada ve siyasi retorikte “terör ve mağduriyet” söylemleri birlikte kullanılır hale geldi. Terör kurbanı olmak Türk milliyetçiliğinin yeniden üretildiği kritik bir söylem olarak ortaya çıktı. Bu söylem şehitliğin kutsallığına, ulusal birliğe ve feda pratiğine gönderme yapılarak üretildi. Cenazelerde sık sık sarf edilen  “bir oğlum olsa onu da veririm” sözleri ulusal birlik adına yapılan feda pratiğini özetler bir nitelik kazandı. Çocuklarının ölümüne bu referanslar üzerinden bir yanıt oluşturmayan aileler ise “düşmanın” oyununa gelmekle suçlandılar:

Soru şu: Başbakan’ın önünde PKK’nın sahneye koymaya çalıştığı “sinsi bir plan” ya da “bir senaryo” var. İşte hepimizin büyük bir dikkatle okumamız gereken o “sinsi plan”ın detayları. Bir süre önce gelen bilgilere göre PKK yeni bir strateji geliştiriyordu. Bu stratejinin adı şuydu:”Şehit yakınlarıyla ortak duygu illüzyonu sağlanması.” Yani:”Bir şehit annesi ‘Vatan sağ olsun demiyorum’ diyorsa bunu desteklemek. Bu sesleri artırmak. Savaş karşıtlığı adı altındaki bu tür çıkışları sistemli olarak yükseltmek. Barış anneleri savaş karşıtı olan şehit yakınlarıyla ’Ancak acılı anneler birbirlerini anlar’ yaklaşımıyla bir araya gelmeli. Böylece halk güvenlik güçleri arasındaki moral bağ çökertilebilir. Evladını askere gönderen annenin kafasına bu endişeyi koymak. Sonra da en duygulu anı olan cenaze sırasında bu tepkileri yükseltmek. Böylece devletle, hükümetle, TSK ile vatandaşlar arasındaki ’vatanseverlik bağı’nı kopartmak. Oğullarımız boşuna ölüyor fikri yerleştirilmeli. Askere göndermeme ve savaş karşıtlığı duygusu körüklenmeli.”… Barış anneleri aracılığıyla, “Ancak biz birbirimizi anlarız” diyerek şehit analarıyla ilişkiye girmek. Ortak duygu illüzyonu sağlamak. Torpilliler, bakanların, zenginlerin çocukları değil, garibanlar şehit oluyor fikrini yerleştirmek. Vatandaşla devlet, ordu arasındaki moral bağ çökertilmeli. “Oğullarımız boşuna ölüyor” duygusu yerleştirilmeli. Tansiyonu yüksek illerde Türk-Kürt çatışmasını körüklemek için organizasyonlar yapılmalı.[20]

De Volo da savaşları “ulusların savaşları” kılmak için savaş karşıtı seslerin nasıl marjinalleştirildiğini şöyle anlatır: “Bir ulusu savaş için harekete geçirirken, bireysel seslerin tek bir ses gibi duyulması için farklılıklar susturulur. Bir ulusun yaşama biçimi korunacağından, anaakımın dışındaki sesler tehlike olarak görülür” (Lorraine Bayard de Volo, “Drafting Motherhood …” 241). Benzer biçimde Türkiye’de çocuğunun ölümü karşısında muhalif sesler çıkaran anneler sessizleştirilir, irrasyonel olarak nitelendirilerek marjinalleştirilir.

Elleke Boehmer ve Malathi de Alwis gibi feminist yazarlar ulusal süreçlerde kadınların ve erkeklerin farklı roller yüklendiklerini ifade ederken kadınların sembolik roller üstlendiğini, erkeklerin ise ulusun birebir temsilcileri olarak çağrıldıklarını anlatırlar ve bu süreci ulus-devletin kadınlaşması olarak açıklarlar (Elleke Boehmer, “Stories of Women…”; Malathi de Alwis, “Moral Mothers…” 255). Ulus-devlet, besleyen ve büyüten anne ile özdeşleştirilen anayurt olur ve emekleri karşılığında korunma talep eder. Kadınlar ve erkekler arasındaki bu ayrımlar özellikle kriz zamanlarında ortaya çıkar. Türk annesinden de beklenen budur: tehdit altındaki ulusu koruması için evladını feda etmesi. Buna göre, savaşlar kadınları anneler, erkekleri ise kahraman oğullar olarak toplumsallaştırır. Kadınlaştırılmış feda pratiği savaşlarda kadınları mobilize etmenin bir yoludur. Kendi asker anneliği deneyiminden yola çıkan Rela Mazali oğulların birliklere ve asker ailelerinin birlik ailelerine dönüşmesini anlatır. Rela Mazali askerlerin bir görevinin de ailelerini ordu ile ilişkilendirmek olduğunu söyler. Benzer bir şekilde Türkiye’de de asker annesi olma durumunun devlet ve toplumla kurulan yeni bir ilişkiye tekabül ettiği söylenebilir. Rela Mazali’den esinlenerek cenazelerin duygusal ve siyasal olarak çok fazla anlam yüklenmiş bir özne poziyonu olarak Türk anneliğini kurduğunu söyleyebiliriz. Bu ilişki feda pratiğine dayanır. Aileler tüm emeklerini ulusal birlik ve toprak bütünlüğü için feda etmeye çağrılırlar. İyi anne çocuğunu savaşa göndermekte tereddüt etmemelidir. Tam tersine, onun yaptığı işi destekleyici faaliyetler yürütmelidir. Şehit ailelerinin Türkiye’deki görünürlüğü Türkiye’deki savaş hakkında bir “hakikat” üretiyor. Savaşın mağdurunu ve saldırganını tanımlıyor. Askerlerin bu savaş içinde yaratmış olabileceği mağduriyetler tam anlamı ile görünmez kılınıyor. Ordu kendisini bu savaşın hem mağduru hem de nihai haklı kazananı ilan ediyor. Bu dışlama ve örtme, asker ve gerilla ölümlerini birlikte düşünülemez kılıyor.

Sonuç

Barış Anneleri deneyimi bize evrensel kabul ettiğimiz kimi kavram ve pratiklerin nasıl da bölünmüş parçalanmış olduklarını gösteriyor. Hal böyle olunca bir annenin çocuğunun ardından döktüğü gözyaşı dahi siyasi hale geliyor. Evrensel birtakım değerlerden yola çıkarak siyaset yapmanın sınırları birer birer ortaya çıkıyor. Evrensel değerler üzerinden kapsanmayı talep edenler aynı değerler üzerinden dışlanıyorlar. Türkiye’de anneliğin bir mücadele alanı olarak kurulduğunu anlamak, bu açıdan önemlidir. Zira, bu bize siyasetten bağımsız bir annelik durumu üzerinden konuşmanın imkânsızlığını gösterir. Yine de annelik gibi evrensellere sarılmanın kitleleri harekete geçirmek için kullanılamayacağı söylenemez. Korsika bağlamında mağduriyetin üretimini analiz eden Matei Candea şöyle der: “Zizek’in söylediği gibi ideolojik mücadeleler genel olanın kısmi olana dayandırılması üzerinden kazanılır ve kaybedilir” (Slavoj Zizek, “The Spectre of Ideology…” 21). Benzer biçimde Türkiye’de annelerin yaratılması ve gayri meşru ilan edilmesi bu mücadelenin bir parçasıdır. İronik bir biçimde annelik kadınları birleştiren bir kavram olarak kurulurken aynı zamanda onları bölen, kategorize eden bir kavram olarak ortaya çıkar. Fakat yine de, Türkiye’de anneliğin kutsallığı meclis konuşmalarından reklamlara, dizilerden köşe yazılarına kadar birçok farklı alanda yeniden ve yeniden kurulurken, gerilla annelerinin ortaya çıkışının Türkiye kamuoyunda saygı ve ilgi gibi davranış biçimlerinin icra edilmesini sağlamadığı unutulmamalıdır. Bu açıdan, Türkiye’de kurulan “makbul” ve “sözde” anne söylemlerinin nasıl işlevler gördüğünü iyi anlamak gerekir (Mesut Yeğen, Müstakbel Türk‘ten…). Türkiye kamusunda “makbul” anneler aynı zamanda her gün yeniden kurulan ve bozulan ulusun anneleri olarak tanımlanır. Egemenin otoritesine karşı çıkan çocukların anneleri ise “sözde” anneler; “terör örgütünün maşaları” olarak tanımlanır. Bu nedenle böyle kurulan bir kamuda annelik üzerinden siyaset yapmanın yaratacağı imkânlar ve imkânsızlıkların iyi değerlendirilmesi çok önemlidir. Bu tür ayrımlar yolu ile evrenseller kırılır, bölünür ve parçalanır. Böylece, Türkiye deneyiminde Kürtlerin acıları ve Türkiye Cumhuriyeti’nin bu acıdaki payı görünmez kılınır.

 

KAYNAKLAR

Achille Mbembe. “Necropolitics”. Public Culture 15. 1, (Güz 2003).

Begoña Aretxaga. Shattering Silence, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. 1997. 61.

Carole Pateman. “Equality, Difference, Subordination.” Beyond Equality and Difference. Der. Gisela Block ve Susan James. London: Routledge. 1992. 17-32.

C. Nadia Seremetakis, “The Ethics of Antiphony: The Social Construction of Pain, Gender, and Power in the Southern Peloponnese”. Ethos 18.4. (Aralık 1990) 481-511.

Deborah Poole. “Between Threat and Guarantee”. Anthropology in the Margins of the State. Santa Fe, N.M.: School of American Research Press, 2004. 36.

Elleke Boehmer. “Stories of Women and Mothers: Gender and Nationalism in the Early Fiction of Flora Nwapa”. Motherlands: Black Women’s Writing From Africa, the Caribbean and South Asia. Der. Sushella Nasta. Londra: Women’s Press. 1992.

Giorgio Agamben. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Çev. Daniel Heller-Roazen. Stanford, Calif. : Stanford University Press, 1998.

Lorraine Bayard de Volo. “Drafting Motherhood: Maternal Imagery and Organizations in the United States and Nicaragua”. The Women and War Reader. Der. Lois Ann Lorentzen ve Jennifer E. Turpin Publisher. New York University Press. 1998. 241.

Judith Butler. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. New York: Verso. 2004. 20.

Lynda Marin. “Speaking out Together: Testimonials of Latin American Women”. Latin American Perspectives 18. 3, (Yaz 1991). 65.

Malathi de Alwis. “Moral Mothers and Stalwart Sons: Reading Binaries in a Time of War”. The Women And War Reader. Der. Lois Ann Lorentzen ve Jennifer E. Turpin. New York University Press, 1998. 255.

Margaret Moore. “The Ethics of Care and Justice”. Women & Politics 20. 2. 1999. 2

Mesut Yeğen. Müstakbel Türk’ten Sözde Vatandaşa. İstanbul: Metis. 2006.

Michael Humphrey. “From Victim to Victimhood: Truth Commissions and Trials as Rituals of Political Transition and Individual Healing”. The Australıan Journal of Anthropology 14. 2. 2003. 176.

Nancy Scheper-Hughes. “Maternal Thinking and the Politics of War”. The Women and War Reader. Der. Lois Ann Lorentzen ve Jennifer Turpin. New York and London: New York University Press. 1998.

Nükhet Sirman. “The Making of Familial Citizenship in Turkey”. Citizenship in Global World. Londra ve New York: Routledge, 2005. 147.

Pamela Ballinger. “Exhumed Histories: Trieste and the Politics of (Exclusive) Victimhood”. Journal of Southern Europe and the Balkans. 6. 2. (2004).145–59.

Pnina Werbner. “Political Motherhood and the Feminisation of Citizenship”. Women, Citizenship and Difference. Der. Nira Yuval Davis & Pnina Werbner. New York: Zed Books, 1999. 1-38.

Sara Ahmed. The Cultural Politics of Emotions. Edinburgh: Edinburgh University Press. 2004. 31.

Sara Ruddick. “Maternal Thinking”. Feminist Studies 6. 2. (Yaz 1980). 348.

Slavoj Zizek. “The Spectre of Ideology”. Mapping Ideology. Der. Slavoj Zizek, Londra: Verso.1995. 21.

Veena Das. “Language and Body: Transactions in the Construction of Pain”. Social Suffering. Der. Arthur Kleinman, Veena Das ve Margaret Lock. Berkeley ve Los Angeles: University of California Press. 1997. 70.

___ “The Act of Witnessing: Violence, Poisonous Knowledge, and Subjectivity”. Violence and Subjectivity. Der. Veena Das vd. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. 2000.

___ Veena Das ve Arthur Kleinman. “Introduction.” Remaking a World: Violence, Social Suffering and Recovery. Der. Veena Das vd. Berkeley: University of California Press. 2001.1–31.

Walter Benjamin. “Critique of Violence.” Reflections. Der. P. Demetz. New York: Harcourt Brace Jovanovich. 1978.

Zerrin Özlem Biner. “From Terrorist to Repentant: Who Is the Victim?”. History and Anthropology 17.4. 343.

Zülal Nazan Üstündağ, Belonging to the Modern: Women’s Suffering and Subjectivities in Urban Turkey (Doktora Tezi, Indiana Üniversitesi, 2005).