Eleştirel Tarihin Peşinde

Joan Scott bu yazıda, hayatındaki çeşitli dönüm noktaları üzerinden eleştirel tarihi kavramaya yönelik serüvenini okuyucularla paylaşıyor. Çocukluk yıllarından itibaren bilgi ile kurduğu ilişkiyi; lise ve üniversite yılları boyunca ve halen politikanın hayatını ve akademik alandaki tercihlerini nasıl şekillendirdiğini; yol boyunca politik, aktivist bir akademisyen olarak kimliğini oluşturmasında katkısı bulunan fikirleri ve düşünürleri aktarıyor. Joan Scott’un kendi deneyimlerinden hareketle ve tarihsel bir perspektifle oluşturduğu bu makalede feminist eleştirel bir tarih yazımı arayışında karşılaşılan zorluklar, yaşanan karşılaşmalar, bilginin üretimi ve aktarımı noktasında hissedilen heyecan ve bilgi/iktidar ilişkilerinin sorgulanmasında tarihsel analizin önemi de ele alınıyor.

Bu hikâyeyi pek çok şekilde anlatabilir, neden tarihte karar kıldı­ğıma dair çok sebep sıralayabilirim. Fakat bir şey kesin: Kleio’ya[1] hiçbir zaman âşık değildim. Olgular, olaylar ve nedensellik inandı­rıcı değildi. Savaşlarla ya da ünlü kişilerin hayat hikâyeleriyle ilgili kitapları bir solukta bitiren çocuklardan değildim. Yine de Brooklyn Halk Kütüphanesi’nin East Parkway şubesinden ödünç aldığım roman ve masalların yanı sıra örnek teşkil eden kişilerin biyografilerini ben de okudum. Tarihi iyi öğrenmiştim; aynı zamanda biyoloji, cebir ve diğer pek çok derste de iyiydim. Başarılı bir öğrenciydim ve genellikle yüksek notlar alırdım; bunun sebebi belli bir konunun cazibesi değil, iyi bir öğrenci olma ihtiyacıydı. O günlerde entelektüel tutkunun ne anlama geldiğini bildiğimi sanmıyorum. Okul bilgi ve beceri kazandığım ve bunları, kendimle ilgili bir şeyleri kanıtlamak adına nasıl kullanacağımı öğrendiğim yerdi: Zeki, yetenekli ve akıllı olduğumu, pek çok konuda başarılı olabileceğimi ve böylece ailemi memnun edip benimle gurur duymalarını sağlayabileceğimi ve sevgilerini kazanabileceğimi kanıtlayabilirdim.

Ebeveynlerim lise tarih öğretmeni olduğu için, benim de bir tarihçi olmamın kaçınılmaz olduğu, doğu Avrupalı diğer göçmen çocukları gibi benim de ailemin çoktan tırmanmaya başladığı profesyonellik basamaklarını tırmanacağım söylenebilirdi: Onların üniversite diploması vardı, benim de doktora; onlar tarih öğretti, ben tarih yazdım; onların tarih aşkı benimkini besledi. Fakat bunun tam olarak doğru olduğunu sanmıyorum. Babam, tarih ve ekonomi dersleri verdi; çünkü Brooklyn Teknik Yüksek Okulu’nda öğrenciyken, kendisine Yahudilerin mühendis olarak işe alınmayacağı söylenmişti. New York Şehir Üniversitesi’nde 1920’lerin sonlarında insanları çağıran şey Marksizmdi. Geçmişin hikâyesi, kuramı aydınlatmaya yaradı. Ve babamın bana telkin etmek istediği şey, ilerlemenin kaçınılmazlığına ve Tarih’in kurtarıcı gücüne duyduğu inancın yanı sıra –iktisadi ilişkilerin toplumsal ilişkileri nasıl belirlediğini görmenin bir biçimi olarak– kuramın kendisiydi. Annemin tarihi neden seçtiğini bilmiyorum. Hatırladığım tek şey öğretmeyi çok sevdiğiydi. Akşam sofrasındaki hikâyeleri genel olarak aksi bir kızı nasıl ikna ettiği veya çetrefilli bir fikri kuşkucu bir oğlana nasıl açıklayabildiği hakkındaydı. Ya da haylazlığın önüne nasıl geçtiğini, gözde fakat problemli bir öğrenciyi nasıl kurtardığını, sabit fikirli birisini nasıl dönüştürdüğünü, bir meslektaşını sendikaya katılmaya nasıl ikna ettiğini anlatırdı. Annemin örneği üzerinden öğretmenin bir tür aktivizm olduğunu öğrendim: Bilginin kendinden öte bir amaçla, ilişkilerin ve siyasetin önemsenmesi sayesinde hayat bulan bir amaçla aktarılması (dünyayı daha iyi bir yer haline getirebilmek için çocukların dünyayı düşünme biçiminin şekillendirilmesi).

O halde şurası muhakkak ki beni tarihe çeken şey siyasetti. Belki doğru olan budur; tabii ancak bağlantıyı zorlarsanız ve dünyayı değiştirmeye dair öğüdü harfi harfine kabul ettiğimi düşünürseniz. Bizim ailede siyaset yapmak “tarih yapmanın” en aşikâr yoluydu. Babam 1953’te işten atılmasından çok uzun süre evvel, (siyah ve beyaz) küçük tavşanların birlikte grev yaptığı uyku masalları anlatırdı bize. Benim ninnilerim “Joe Hill”[2] ve “Union Maid”[3] idi. Babamın işten atılması, Soğuk Savaş’ın en ateşli döneminde diğer radikaller için bir uyarı anlamına geldiyse de; isim vermeyi reddetmesi ve Amerikan Devrimi’nin demokratik ideallerini gururla haykırması, onu bizim gözümüzde imrenilecek bir kahramana dönüştürdü. Senato altkurulundaki duruşmada tanıklık yapmasının hemen akabinde, bir gazetecinin “İşinizi tehlikeye attığınızın farkında değil misiniz?” sorusuna karşılık meşhur yanıtı: “Anayasa’yı tehlikeye atanlar beni daha çok endişelendiriyorlar” oldu. Pek çok Red Diaper[4] ailesi için ahlaki zorunluluk, ebeveynlerin siyasi adımlarını takip etmek suretiyle onların hakkını savunmaktı. Brandeis’ta[5] birinci sınıf öğrencisiyken, psikolojik kişilik değerlendirmesi testlerinde belirttiğim üzere vazgeçmemekte ısrar ettiğim fantazilerimden birisi “erkeklerin lideri” olmaktı.

Belki de şunu söyleyebilirsiniz: Tarih yazmak bir geri çekilme haliydi; öyle ki, siyasetin çok zor olduğu ya da hayal kırıklığı yarattığı veya açıkça engellendiği zamanlarda; iktidarın sizin barış, adalet ve eşitlik (doğum günü mumlarını üflerken her zaman bunları dilerim) özlemlerinize karşı direneceğinin anlaşılır olduğu anlarda; ilerlemenin artık kaçınılmaz görünmediği ve devrimci mücadelenin ütopik hayallerimizin vaat ettiğinden çok daha karmaşık sonuçlar doğurduğu zamanlarda kişi bu konuma çekilir. Aslında bunun da doğru olduğunu sanmıyorum. Tarihçi olmaya sadece 1960’larda, politik aktivizmimin en ateşli dönemlerinde karar verdiğim için değil, kendimi hâlâ politik olarak sorumlu görmeye devam ettiğim için de. Tarihçi olmak siyasetin tesellisi değil, siyasete eşlik etmekti. Tabii yine de kaçınılmaz değildi.

Peki öyleyse, neden tarih? Pekâlâ edebiyat da olabilirdi. Bir öğrenci olarak beni ilk kez gerçekten heyecanlandırdığını hatırladığım şey Midwood Lisesi’ndeki Amerikan Edebiyatı dersinde yaşandı. Bay Schlakman bizlere nasıl okuma yapacağımızı öğretti. Yeni Eleştiri’nin[6] klasik metinlerinden Brooks ve Warren’in Understanding Poetry[7] [Şiiri Anlamak] ve Understanding Literature‘ı [Edebiyatı Anlamak] kullanarak metaforları ve sembolleri, yani dilin gösterme ve mecazların temsil etme biçimlerini öğrendik. Bu metinlerin çözümlemesini yapmak benden bu zamana kadar istenilen en zor işti. Başlangıçta pek iyi beceremedim; fakat nasıl yapacağımı öğrenmek o güne kadar yaptığım en eğlenceli şeydi. Açığa çıkarılacak sırlar, çözülecek gizemler, ortaya dökülecek anlamlar vardı. Ve hiçbir yanıt nihai değildi. Daima daha çok kafa yorulması gereken şeyler vardı. Keyif, iz sürmenin kendisindeydi. Şu an diyebilirim ki, bilgi ile arzuyu birbirine bağlayan kurucu bir andı bu; İngilizce dersini sevdiğimi bu yüzden söyledim.

Sevdiğim bir diğer ders Frank Manuel’inkiydi. Brandeis’taki efsanevi düşünce tarihçisi, Batı uygarlığının muhteşem anlarına dair yorumlarıyla esip gürlüyordu. Ses tonu otoriterdi; fakat her nasılsa, üzerinde durduğu yerde açığa çıkarılması gereken daha fazla şey olduğunu fark etmiştim. Manuel, dehşet verici bir figürdü. Boş pantolon paçası –bacağını nasıl kaybetmiş olabileceğine dair bitmek tükenmek bilmeyen spekülasyonlarda bulunurduk– bizleri sanki dolambaçlı ve zorlu patikalara doğru yönlendiriyormuşçasına salınırdı. Kendisinden arka arkaya dersler aldım. Avrupa siyasal düşüncesinin klasik metinlerini satır satır okuduk. Ne sınıfta ne de yüzüne karşı konuşmaya cesaret edemememe rağmen oltaya takılmıştım. Babamın öğretilerini sorgulama pahasına da olsa, fikirlerin önemli olduğunu görmeye başladım. Fakat benim için önemli olan bu fikirlerin dünya için tarihsel anlamından ziyade onları takip etmenin verdiği hazdı. Alice, bilinmeyen, öngörülemeyen bir yere doğru tavşanı takip ediyordu. Heyecanlanmıştı.

Brandeis’taki dersleri hâlâ kapıların açılmasıyla birlikte yeni fikirlerin ortaya çıktığı dersler olarak hatırlıyorum. Çoğu tarih ve sosyoloji dersleriydi; pek azı da edebiyat –kazara o vakitlerde orada edebiyat dersi veren kişi sayesinde. Evde, ödipal savaşları ateşleyen şey fikirlerdi. Babamı bir konuda alt ettiğimde çareyi ahlakçılıkta bulurdu. Daha o zaman anlamıştım ki ahlakçılık arzunun düşmanıydı.

Zorunlu ders ve ön anadal bildirimleri dönemlerinde tarihi seçtim. Hoşlanmadığım derslerde dahi araştırma konularımı düşünce tarihi alanından seçiyordum. Siyaset ve diplomasiyi entelektüel tarihe tercih eden bir profesör tarafından önerilen, Fransa’daki 1848 Devrimi’ni konu alan sıradan, aptalca bir çalışma olan bitirme tezim hariç. Özellikle ortaokuldaki iyi bir öğretmenim sayesinde, Brandeis’a geldiğimde yabancı dil olarak Fransızca biliyordum. Bu nedenle, Avrupa tarihi derslerinde, Fransız konularını araştırma eğilimindeydim. Geriye dönüp baktığımda, neden pasif kaldığımı tam olarak anlayamıyorum. Sınıf arkadaşlarımın çoğu Nietzsche, Marx ve Freud gibi düşünürler hakkında yazdı. Ben yapmadım; belirli derslerde bulduğum hazzın peşinden gitmem gerektiğini idrak edememiş olduğumu gösteriyor bu. Bu hazzı derslere atfettim; bunun benden kaynaklanabileceğini, benim tarafımdan tercih edilebileceğini göremedim.

Her halükârda, o yıllarda beni çağıran şey siyasetti. Halen, politik anne ve babanın sorumluluk sahibi kızıydım, onların (veya onları temsil eden başkalarının) mutluluğuyla tatmin olmayı umuyordum ya da kendi mutluluğumu onlarınkinin bir uzantısı olarak görüyordum. Öğrenci gazetesinde yazdım, Woolworths’teki grev hattına katıldım, bombaları yasaklamak için imza kampanyaları ve yürüyüşler örgütledim; olmak istediğimi söylediğim gibi “erkeklerin lideri” oldum. 1960’ların başındaki uluslararası krizlerin birinde Herbert Marcuse elime biraz para sıkıştırdı ve beni “bir şeyler örgütlemeye” teşvik etti ve ben de benim gibi aktivist olan oda arkadaşımla birlikte bunu yaptım.

Nitekim, beni siyasetle ilgilenmeye iten ebeveyn baskıları hakkında bahsettiklerim de tam olarak doğru değil. Tarihin ileriye doğru kaçınılmaz akışını hızlandıracak eylemlerde bulunacağıma dair bir beklentinin yanı sıra, bir meslek edineceğime ve bunun herhangi bir meslek olmayacağına dair bir öngörü de mevcuttu. Çünkü ben de, kendini işine adamış öğretmenlerin, öğrencilerine olduğu kadar kendi çocuklarına da aşıladıkları ilim ve irfana saygı duyarak yetiştirildim. Daima iyi bir öğrenci olmamın bir nedeni buydu; akademik başarıya atfedilen değer oldukça yüksekti. Hatta belki de benimki gibi ailelerde, (tıpkı babam gibi 1950’lerde işten atılan pek çok öğretmenin ailesinde olduğu gibi) bu değer daha da yüksekti. Çünkü çocuğun başarısı, babanın ilkelerinin haklılığının teyiti olarak görülürdü; babanın hizmetten mahrumiyeti kızının başarısı vesilesiyle telafi edilebilirdi.

Her zaman bir lise öğretmeni olacağımı düşünmüştüm; üniversiteden evvel farkında dahi olmadığım akademik dünya gözüme iliştiğinde, lise öğretmenliği daha az çekici ve daha az kaçınılmaz geldi. Kadınlara yükseköğretimin kapıları 1962’de, benim üniversiteden mezun olduğum yıl açılıyordu. Aslında çok sonradan, Amerikan kadın tarihçiler üzerine bir makale için araştırma yaparken fark ettim ki, yaptığım tercihler büyük oranda o yılların koşullarına göre belirlenmiş. Büyüyen bir ekonomi ve artan nüfus, üniversite öğrencilerinin sayısında büyük artış olacağı yönündeki tahminlere sebep olmuştu. Öngörülen öğretmen ihtiyacını karşılamak için kadınların okula alınması gerekeceği açığa çıktı. Bizi almak için bazı sembolik burslar veriliyor ve gayri resmi tavsiyelerde bulunuluyordu. Bitirme tezime danışmanlık yapan profesör, tarihte lisansüstü eğitimi almayı düşünmemi önerdi. Ve başka ciddi olasılıkların yokluğunda, Fransızca tabiriyle faute de mieux [daha iyisi olmadığı için] razı oldum. Tarihi kabul etmem görücü usulü bir evliliğin kimi niteliklerine sahipti: Yargıları hakkında şüphe duymama gerek olmayan benden daha bilge yetişkinler bana cesaret verdi. Eşleştirmede itici ya da yakışıksız hiçbir şey yoktu; aslında tarihin haz veren olasılıkları çoktan gözüme ilişmişti. Fakat haz tutku değildi; gerek tarihi gerekse kendimi tanımam yıllar alacaktı.

Wisconsin Üniversitesi’ne bilinçsizce başvurmuş olmama ve bunun profesyonel bir hırsla hiçbir alakası olmamasına rağmen, başvurumun akıllıca bir seçim olduğu ortaya çıktı. Madison, gelişmekte olan bir siyasal düşünce ve eylem merkeziydi. Studies on the Left[8] dergisi burada çıkıyordu. William Appleman Williams’ın dersleri Amerikan dış siyasetine dair radikal bir tutum almak isteyen lisansüstü öğrencilerini çekiyordu. John R. Commons döneminden bu yana, Wisconsin işçi-işveren ilişkilerinin çalışıldığı bir merkez olmuştu ve hukuk uzmanı Alexander Meiklejohn, benden çok önceleri, okulu temel hakların ve akademik özgürlüğün savunuculuğuyla özdeşleştirmişti. Oraya gitmeye karar verdiğimde bunların çoğunu bilmiyordum ve oraya gittiğimde, okulun sendikacıların, sosyalistlerin ve komünistlerin çocuklarıyla dolu olduğunu gördüğümde korkmuş ve hatta biraz hayal kırıklığına uğramıştım. Evden kesinkes ayrılmayı ummuştum, ama burası tıpkı evim gibiydi. Yine de aktivistlerin saflarına katıldım. Oraya gittiğim 1962 yılından, Fransa’da doktora araştırması yapmak üzere oradan ayrıldığım 1967 yılına kadar geçen sürede yapılacak çok iş vardı. Güneydeki Özgürlük Yolcuları’na[9] destek olmak için örgütlendik, Vietnam’daki savaşa karşı yürüdük, zahmetli ve sofistike yollarla yaptığımız strateji ve taktik tartışmaları için saatler harcadık, ders yükümüzün dengesini siyasi çalışmalarımıza göre belirledik. Akademi ve siyasetin ilişkilendirilebileceğini Wisconsin’da daha açık şekilde gördüm: Bilhassa Williams’ın dersi ve onun dersindeki lisansüstü öğrencileri, bu konuda örnek teşkil ettiler. Fakat ben bir Williams öğrencisi olmadım.

Bunun bir sebebi, bölüm başkanı olan Amerikan tarihçisi Merrill Jensen’ın verdiği Fransız tarihi dersine yerleştirilmiş olmamdı. Jensen, erkek öğrencileriyle o çok severek kurduğu meslektaş dayanışmasına kadınların zarar vereceğini düşünüyordu ve bu sebeple yalnızca çok az kadını dersine kabul ediyordu. Amerikancı hemcinslerini, kadın milletinin huzur bozucu varlığıyla yozlaşacak seminerlerden korumak için bu şekilde davranmış olabileceğinden şüphe ediyorum.

İlk görüşmemizde dille ilgili sorusuna yanıt olarak Fransızca bildiğimi ve 1848’le ilgili bir bitirme tezi yazdığımı söyleyince beni modern Fransız tarihi seminer dersine dahil etti. O dönemde, kişi lisansüstü eğitimi boyunca yalnızca tek bir seminer dersine yerleştirilirdi; farklı bir derse geçiş yapmak zordu ve politik bir aktivist olarak akademik tercihler konusunda hâlâ gayet pasiftim.

Fakat bütün sebep bu değil. Aynı zamanda Amerikan tarihinden uzak kalmak istiyordum; çünkü ebeveynlerim bunu yapmıştı, çünkü biliyordum ki burada benden beklentileri olan bir aile vardı. Farklı topraklarda, farklı bir dilde bağımsızlığımı kazanmam daha kolay olacaktı. Dolayısıyla Fransız tarihini çalışmaya konuyu çok sevdiğim için başlamadım, tabii ki bir çalışma alanı olarak zengin ve çekici olmadığını söyleyemem.

O yıllarda sevdiğim şey William R. Taylor’ın verdiği Amerikan düşünce tarihi dersleriydi. Yeni Eleştiri’den ve Amherst’teki Ruben Brower’ın yorumlayıcı okuma odaklı derslerinden etkilenen Taylor, bizi bir yorumbilgisi[10] döngüsünden bir diğerine sürükledi. Her daim dille ilgilenen romanlar ve felsefi metinler okuduk: Metaforların kullanımı ve anlatıların örülüş şekli, mecazların simgesel işlevi ile çelişki ve gerilimin yönetilme biçimi. Hâlâ onun bazı sınav soruları karşısında hissettiklerimi hatırlarım: Keşfetmeye davet edilir, görebildiklerim karşısında heyecana kapılır, başka hiçbir yerde yaşamadığım bir yaratıcılık seliyle dolup taşardım. Geriye dönüp baktığımda, sadece kendine hayrı olan ve fiziksel seksin yerini pek de tutmayan bir bilgi erotizmi olarak bunun gerçek bir bastırma[11]deneyimi olduğunu düşünüyorum. Romantik ilişkilerin aynı anda birden fazla nedeni olsa da, Taylor’ın lisansüstü öğrencilerinden biri ile evlenmiş olmam tesadüf gibi gözükmüyor: İkimiz de Taylor’ın düşünme ve öğretme biçiminin verdiği hazla baştan çıkartılmıştık; artık karıkoca olmasak da bu hâlâ paylaştığımız bir şey.

Taylor’ın pedogojisi aynı zamanda bir fark da yarattı; soruları açık uçluydu ve öğrencilerinin metinlere yönelik tepkilerini açığa çıkarmak için uğraşıyordu. Otoriter olmaktan ziyade kışkırtıcıydı, peşinde olduğu şey uzmanlık değil keşifti. Taylor’ın öğretim asistanlarına verilen eğitim yöntemine göre, entelektüel açıdan, ders vermek en az araştırma yapmak kadar zorlu bir işti. Öğretim asistanları kendi lisans öğrencileri arasında yorumlama grupları yaratma konusunda dikkate değer bir kabiliyet edindiler. En iyi derslerimi bu dersleri örnek alarak hazırladım.

Bir Taylor öğrencisi olmadım, fakat Fransız tarihi konusundaki çalışmamı yönlendirmemde onun önemli bir etkisi olmuştur. Tez danışmanım Harvey Goldberg’ün izinli olduğu döneme denk geldi bu çalışma. Goldberg’ün seminer dersinde hepimiz, –Jean Jaurès’nin biyografisini yazan Harvey’in adımlarını takip ederek– Fransız sosyalist ve işçi liderlerinin biyografi yazarları olmak üzere eğitiliyorduk. Bodrum katındaki penceresiz oda, çıplak beyaz duvarlar ve ağır neon ışığının bulunduğu buluşma mekânının da katkısıyla ders oldukça boğucu geçiyordu. Goldberg’ün narsizmiyle bizim her hafta üretmemiz beklenen epik anlatıların birleşimi, beni huzursuz ve isyankâr yaptı. Paul Lafargue (Marx’ın damadı ve Tembellik Hakkı[12] kitabının yazarı) üzerine hazırladığım ödev için Taylor’dan esinlenen bir metin analizi yapmaya çalıştım ki, mükâfatım profesörün beni aşağılaması oldu. Goldberg sınıfa girdi, ödevimi masanın üzerine fırlattı ve bunun tarihin nasıl yazılmaması gerektiğine yönelik bir örnek olduğuna dair sert bir yorumda bulundu. Aslında tamamen ezilmedim; buradan kaçma isteğim kısmen onaylanmış oldu. Ödevime verdiği tepkiye karşı öfke duysam da Harvey’in beni tasvip etmesini istiyordum. Karmaşık bir psikolojiydi: Sevginin ve onayın zeminini oluşturan koşullara meydan okuyan davranışımın onaylanması peşindeydim.

Goldberg’ün ücretli izne ayrıldığı bir sonraki yıl farklı bir fırsat doğdu. Bill Taylor, İngiliz Tarihi dersleri veren bir meslektaşıyla birlikte 1964-65 döneminde karşılaştırmalı toplumsal tarihi konu alan bir seminer dersi açtı ve beni de derse davet etti. Bu ders lisansüstü kariyerimin en keyifli kısmıydı. Tüm yeni toplumsal tarih çalışmalarını yayımlanır yayımlanmaz okuduk: E. P. Thompson’ın İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu[13], Eric Hobsbawm’un İlkel Asiler[14], Stephan Thernstrom’un Newburyport, Massachusetts üzerine kitabı[15], Herbert Gutman ve Eugene Genovese’in eserleri, Charles Tilly’nin Vendée üzerine çalışması ve daha niceleri. Bu vesileyle Annales Okulu[16] çalışmaları hakkında bilgi sahibi oldum ve okulun bazı tarihçileri üzerine okuma yaptım. Stanley Elkins sınıfa geldiğinde, köleleri Sambolar[17] olarak karakterize ettiği psikanaliz yöntemini kullanımı konusunda kendisini ısrarla sıkıştırdık. Ve topluluklar ve toplumsal hareketler üzerine çalışmalarımızı kendimiz şekillendirdik. Grup, haftalarca yorum ve metot, kuram ve tarihsel pratik üzerine tartışmalar yürüttü. Disipliner bir reform anıydı bu ve her birimiz bu sürece şevkle katılıyorduk. Benim için bu disipliner reformun sınırları ise, ancak yıllar sonra görünür oldu: Michel Foucault’dan hiçbir şey okumadık. Ki Foucault’nun bomba etkisi yaratan epistemolojisi, bizim açgözlülükle tükettiğimiz İngiliz Yeni Sol tarihçileri ve onların Amerikan muadillerinin çalışmalarıyla aynı dönemde yayımlanmıştı.

Seminer dersinden etkilenerek Paul Lafargue hakkındaki projemi yarıda bıraktım ve araştıracağım bir topluluk bulmak üzere işe koyuldum. İzinden döndükten sonra Goldberg’ün yapabildiği tek şey bakabileceğim yerleri ve olayları önermekti. Carmaux, Fransa’nın güneyinde, Jaurès’yi[18] milletvekili seçen bir maden kasabasıydı. Ayrıca Carmaux’da cam şişe üfleyicileri de vardı. Sosyal Bilim Araştırma Konseyi’ne araştırma eğitimi bursu için başvurdum ve kazandım. Bu burslar disiplinlerarası bağlantıları geliştirmeyi hedefliyordu. Doktora öğrencileri bir danışman rehberliğinde, genel olarak kendi disiplinleriyle alakalı olmayan yöntemlere başvurmak zorundaydı; ortaya çıkacak sonuç tüm alanları zenginleştirecek bir çapraz döllenme olacaktı. Tarihsel sosyolog Charles Tilly, danışmanım olarak atandı ve böylece sosyolojik kuram ve niceliksel metodolojiye doğru yolculuğum başladı. Toplumsal grupların kolektif davranışının nedenlerini niceliksel olarak ifade etme çabası merak uyandırıcıydı. Aynı şekilde aile, meslek ve siyaset arasındaki bağlantıyı araştırmak da öyleydi. Yine de Chuck’la bazı yazışmalarımızı yeniden okurken, tarihsel süreç olarak adlandırdığım meseleyi dikkate almayan sosyolojik sınıflandırmalara karşı nasıl da şiddetle direnç gösterdiğimi fark edip irkildim. Çalışmam, Carmaux’daki cam işçilerinin proleterleşmesinin siyasi etkilerinin araştırılmasına dönüştü. Gerisine tarih diyebiliriz.

Ya da öyle miydi? Kesin olan şu ki bu teze girişim bir tarihçi, modern Fransa tarihçisi ve işçi sınıfı tarihçisi olarak kimliğimi oluşturmuş ve aynı zamanda beni yeni filizlenmekte olan toplumsal tarih alanının ilk uygulayıcılarından biri yapmıştı. Fakat çizgisel bir süreklilik varsaymak hem yolcuğumun dış etkenlere dayalı rastlantısal boyutunu (yaptığım işleri, edindiğim arkadaşları, ilişki kurduğum akademisyenleri, karşı karşıya kaldığım siyasi ve entelektüel baskıları, çalışma alanlarımın değişen sorunlarını, yol boyunca öğrencilerin yarattığı zorlukları) hem de kendime ait psişik iç dinamikleri gözden kaçırmak olacaktı.

Yine de sürekli olan tek şey Fransa ve Fransız tarihi ile olan bağımdır. Kültürü okumayı ve hakiki dostluklar kurmayı öğrenmek yıllarımı aldı; bunlar sadece profesyonel bağlantılar da değildi, en başından itibaren –Albi’deki arşivlerde aylarca süren doktora çalışmalarım sırasında– buranın tekrar tekrar gelmek isteyeceğim bir yer olduğunu biliyordum. Sadece yemeklerin, şarabın ve kıyafetlerin estetiğinden ya da sohbetin çekiciliğinden de değil, aynı zamanda Fransa kendine ait bir tarih ve Tarih hakkında başka bir düşünme biçimi sunduğu için –felsefi soruları ve yorumlayıcı yaklaşımları telkin eden, Fransızların tabiriyle “formasyonumun” parçası olmayan bir düşünme biçimi. Geçmişe dönüp baktığımda görüyorum ki, Fransız postyapısalcılığına kapılmış olmam bir tesadüf değildi; halihazırda “Fransa”nın benim üzerimde kritik etkileri olduğunu düşünüyordum ve bu durum da söz konusu etkilerin bir uzantısı gibiydi.

Bu yazıyı, niceliksel tarih ve bir çeşit davranışçılık beni bir tarafa sürüklerken bile, dilin ısrarcı bir dip akıntısı olup beni kendine doğru çektiği bir hikâye olarak yazmamaya çalışıyorum. Yine de bunun bir kısmı kaçınılmaz görünüyor. 1974’te yazdığım The Glassworkers of Carmaux[19] [Carmaux’daki Cam İşçileri] ile ilgili olarak hâlâ canlı bir şekilde hatırladığım şudur ki makineleştirmeyle ilgili bölümü gözden geçirirken ciddi bir kavrama anı yakalamıştım. Bu, bir zamanların oldukça vasıflı personelini korumak için, liderlerin taleplerini nasıl formüle ettikleriyle ilgiliydi. Çıraklık eğitiminin düzenlenmesini istiyorlardı. Merak ettiğim şey doğası gereği düzenli olan bir sistemin neden düzenlenmesi gerektiğiydi. Bunun mükemmel bir “Taylor” sorusu olduğunu düşündüğümü ve bende tanıdık bir heyecan yarattığını hatırlıyorum. Bu soruyu yanıtlamak, yeni üretim teknolojilerinin yaratmış olduğu değişikliklerin doğasını, sendikanın kendi rolünü düşünme biçimlerini ve en nihayetinde de kavramın içerdiği çözülemez çelişkiyi anlamamı sağladı. Doktora tezimi okuyanlardan birisi sendika liderlerinin kullandığı dile bu kadar derinlemesine bakmamı yadırgadı. Nasıl cevap verdiğimi hatırlamıyorum, fakat o sayfaları çıkarmadım. Sendika liderlerinin kelimelerinin yansıttığı anlamları yakalamakla uğraşmak oldukça keyifliydi.

Fakat (kendi hileleriyle dolu bir hafızaya dayanan, ister istemez eksikleri olan bir anıda her zaman “fakatlar” olacaktır) sırf bir şeyleri ortaya çıkarmak, daha evvel bilmediğim şeyleri öğrenmek de keyifliydi –yalnızca daha fazlasını öğrenmek için değil, öğrendiğini anlamlandırmak için de; daha fazlasını görmek için değil, daha evvel hayal edemeyeceğim farklı şekillerde görebilmek için de.

Ve ayrıca, hiç de hafife almak istemeyeceğim bir şey var ki Tilly’nin, Vendée çalışmasının ve Thompson’ın İngiliz işçi sınıfı üzerine kitabının açtığı yolu takip ederken, birçoğumuzun yaptığı çalışmaların siyasi bir yansıması da vardı. 60’ların sonunda kent gettolarındaki ayaklanmaların hararetli ortamında, amaç yalnızca işçi sınıfı ve diğer muhalif hareketler üzerine çalışmak değildi. Daha ziyade, onların mantıklarını ve makul olduklarını ortaya çıkarmak istedik. Belli ki öfkeli, bazen de şiddetli eylemler yapmaları stratejik bir şeydi; gerçek çıkarlardan yola çıkıyorlardı, tutarlı hatta örgütlüydüler. Dayandıkları iktisadi ve toplumsal baskılar ile kültürel dağarcığı anlayan birisi, onların amaçlarını ve saiklerini okuyabilirdi. Thompson, bu duruma “ahlaki iktisat” diyordu. Etmenler –her ne kadar birbirlerinden bağımsız ya da norm dışı olsalar da– davranışları itibariyle oldukça politik olan gruplar yaratma veya böylesi grupları harekete geçirme işlevi gördü. Bu çalışmalarda, çevremizde şekillenen toplumsal muhalefet hareketlerini meşrulaştırmak amacıyla siyasetin bazı anlamlarını yeniden yazıyorduk. Ve kaynakların daha eşit bir şekilde dağıtılmasına, sınıf ve ırka dayalı ayrımcılığa (toplumsal cinsiyet henüz buraya eklenmemişti) son verilmesine, adalet ve manevi hakların gözetilmesine dayanan toplumsal politikalara duyulan ihtiyaç üzerine tartışmalara ağırlık veriyorduk. Bunun amacımıza uygun bir tarih olduğu yönündeki hissiyat onu bir şekilde, yeterlilik sınavlarına hazırlanmak için okumak zorunda kaldığımız anayasal gelişim veya emperyal diplomasi konularındaki kuru yorumlardan çok daha ilgi çekici ve faydalı kılıyordu.

1983’te Cornell Üniversitesi’ndeki “iş temsilleri” konulu bir konferansta, Fransız filozof/tarihçi Jacques Rancière, yeni yeni filizlenen alanımızın incelikli bir eleştirisini sundu. “The Myth of the Artisan” [Zanaatkârın Miti] başlıklı yazısında teknik değişimi siyasi militanlığa bağlayan, hayli vasıflı zanaatkârların proleterleşmesi üzerine yapılan çalışmaların, söz konusu tarihin yanlış bir temsili olduğunda ısrar ederek yaptığımız çoğu araştırmanın temel öncülünü sorguladı. Bu tarihi yazan bizlerin, bilinçsizce dahi sahip olabileceğimiz saikleri sorguladı. Yaptığımız şeyde söz konusu olanın, sosyalist bir mitin sürdürülmesi olduğunu savundu; ki bu mite göre işçiler siyasi hareketlerin, teknolojinin ve Taylorizmin yıkıcılığına karşı korumaya çalıştığı ortak bir deneyim ve ortak bir zanaatkâr “kültürü” paylaşıyorlardı. Zamanın işçi hareketleri içindeki mücadelelere atfettiği bu mit, diğer gruplara karşı yalnız bir fraksiyonun işçi militanlığı yorumunu korumayı amaçlıyordu ve işçi sınıfı siyasetinin temelindeki özgün zanaatkârlık kültürünü sadece bu grubun temsil etmesine neden oluyordu. Başka bir ifadeyle bizler, siyasi bir pozisyonu yeniden üretiyorduk, geçmişte yaşanmış bir siyasi mücadelede taraf tutuyorduk ve bunu sanki geçmişin az çok doğru ve tarafsız bir anlatımı gibi sunuyorduk. Dahası, demografik ve başka istatistikleri kullanan bizler, projeye bir nesnellik havası katıyorduk. Bizim anlattığımız hikâyenin yerine Rancière, çelişkide ısrar eden, çalıştığımız kişilerin yazılarında –dilinde– buna dikkat çeken başka bir hikâye önerdi. İngilizceye The Nights of Labor[20] [Emek Geceleri] ismiyle çevrilen kitabında, bazı işçilerin zanaatkâr değil –sadece karınlarını doyurabilmek için çalışıyorlardı– şair olmak istediklerine dair bulgular sundu; rahatlığın ve sanatsal doyumun yaşandığı bir burjuva yaşantısı özlemi kuruyorlardı. Burada bize ait mitolojilerdeki homojen zanaatkârlara ciddi bir itiraz, deneyimin karmaşık olduğu konusunda bir ısrar vardı. Üretim ilişkilerinden, emek veya sınıf “kültüründen” öte bir şeydi bu, daha ziyade bunlara yönelik bir sürü etkiler ve tepkiler içeriyordu –örneğin değişim arzusu siyasi militanlık yerine öykünme biçimini alabilirdi. Rancière’in eleştirisinde, kapalı bir belirlenim alanının –kapitalist sanayileşmenin dönüştürdüğü zanaatkâr kültür muhakkak sosyalist politikalara yol açar– yerini, deneyimin etkilerinin ve izleklerinin bilinmezliğini göz önünde bulunduran bir dizi soru aldı. Çalıştığımız tarihi daha evvel üzerinde durmadığımız okumalara yönlendirdi. O vakitlerde, Rancière’in daha önce, Althusser ve Derrida’nın öğrencisi olduğunu bilmiyordum; fakat eleştirisinin anlamlı olduğuna ikna olmuş ve kendi tarihsel araştırmalarımın temellerine dair yeniden düşünme ihtiyacı duymuştum. Verdiğim yanıt şüphesiz, 1980’den 1985’e Brown’da ders verirken yoğunlaştığım postyapısalcı okumalardan etkilenmişti; fakat bu gelişme, hikâyemin çok sonralarına denk düşer.

Rancière, çalışmalarımızın mitleştirici etkisi konusunda haklıydı; fakat eleştirisi, daha evvel belirttiğim ve o dönemde muhtemelen en temel gündemimiz olan bir başka amacımızı hafife alıyordu: Hükümetler ve işverenler tarafından (şu an olduğu gibi) mantıksız olarak nitelendirilen isyanların (grevler, ayaklanmalar, devrimler) haklı gerekçeleri olduğunda ısrar etmek. Aynı zamanda, bu hareketliliklerin meşru bir siyaset biçimi olduğunu göstermek istedik. Bu siyaset biçimi, bizi yalnızca neyin siyaset sayıldığı değil, aynı zamanda neyin tarih sayıldığına dair egemen varsayımları sorgulamaya davet ediyordu. Burada Charles Tilly’nin kolektif eylem kavramı önemliydi; çünkü bu kavram, daha önce resmi tarihlerde ve çağdaş anlatılarda yıkıcı, düzen bozucu, şiddet içeren ve ahlak dışı değilse bile kesinlikle uygunsuz addedilen bir dizi militan davranışa odaklanmıştı. Bir zamanlar aşırı ve tehlikeli görülen eylem türlerine gerekçe sunmanın ötesinde, siyaset kavramının genişlemesi, kadınların tarihsel aktörler olarak rollerinin yeniden değerlendirilmesini ve “özel olan politiktir” fikrinin ortaya çıkmasını mümkün kıldı.

İş piyasasına 1969’da dahil oldum; bu dönem feminist hareketin kampüslerde yayılmaya başladığı dönemdi. Nihayet ben de kariyerim üzerindeki etkisi halihazırda devam eden “dönemeçlerin” birinden daha geçtim. “Kadının-hikâyesi”[21] diye haykıran öğrenciler arasında kadınları tarih müfredatına dahil etme fikrine sıcak bakanlarımız, bu hikâyeyi anlatmaya çalışmaya karar verdik. Çoğumuz kadındık, iş sahibi olanlarımız ise genellikle bölümlerimizdeki tek kadındı. Gönüllü olalım ya da olmayalım, bizlerden kadınların tarihine dair bilgi edinmemiz ve bu bilgiyi aktarmamız bekleniyordu. Süreç içinde feminist bir tarihçi oldum.

Bu tam olarak doğru değil. Aslında zaten, kadınlara erkeklerden farklı davranmayan ebeveynler tarafından yetiştirilmiş bir feministtim. Babamın dinin ahmaklığı konusundaki vaazlarında, hararetle savunulan noktalardan birisi şuydu ki Yaradılış[22] ayrımcı bir masal, kadınları erkeklere oranla ikincil pozisyona yerleştiren bir kurguydu (Havva, Adem’in kaburgasından yaratılmıştı!). Ailemizde geleneksel olarak cinsiyete dayalı bir işbölümü olmasına rağmen (annem pişirir, babam yönetirdi), ideoloji eşitlik üzerine kuruluydu ve annemin saygı duyulan mesleki bir kariyeri vardı. Dolayısıyla, kadınların tarihteki yerinin tanınması için baskı yapmaya çok uzun zamandır hazırlanıyordum; kadının-hikâyesi olarak ayrı bir tarihe sahip olma hakları için değilse bile…

Fakat diğer taraftan feminist siyaset, devraldığım siyasi mirasın bir parçası değildi. Toplumsal adalet arayışında kadınlara yoldaşlar olarak davranmak bir şeydi, sosyalist tarihte her zaman bireysel haklar için yürütülen bir burjuva kampanyası olarak temsil edilen bir şeyi işçilerin ve Siyahların kolektif mücadelelerinin önüne koymak ise başka bir şey. Ders verdiğim üniversitelerdeki kadının konumuyla ilgili komitelerde, bağlı olduğum meslek derneklerinde ve kadın araştırmaları programlarının kurulması için uğraşan komitelerde kadınlar hakkındaki tartışmalara daha fazla katıldıkça, babam bu teşebbüsüme dair kaygılarını dile getirirdi. “Kadınlar bu ara neyin peşindeler?” diye sorar ve hevesimi kırabilmek için bir açık arardı. Genellikle bu tartışmaya dahil olmayı reddederdim; zira tartışmanın sonunda sınıf mücadelesinin tüm diğer mücadelelerden üstün olduğu sonucuna varılacağını bilirdim. Babamın görüşlerini Eski Sol’un bir hatırası olarak düşünürdüm; ancak sonrasında, emek tarihi çevrelerindeki yolculuğumda bu tavrın halen canlı ve yerinde duruyor olmasına şaşırdım. Bugün hâlâ Marksizmin çöküşünü feminist sapmalara bağlayan sol görüşlü akademisyenler bulabilirsiniz; ve feministlere de postmodernistler diye hitap etmekte ısrar edenleri.

Postyapısalcılığa (daha doğru bir adlandırma) geçmeden evvel, 1970’lerin ortaları ve 1980’lerdeki sıradışı dönem ve feminizm hakkında daha fazla şey söylemem gerekir. İşte o zaman, en azından benim için akademik, kişisel ve politik faaliyetimin çeşitli yönleri hem mantıksal (her şey benzer bir sona evriliyordu) hem de şaşırtıcı bir şekilde bir araya geldi; çünkü bizler yalnızca –kendimiz için– yeni bir siyaset icat etmiyor, aynı zamanda yeni bilgi de üretiyorduk. En sonunda Foucault okumaya başladığımda, tam da bu sebepten ötürü iktidar/bilgi kavramı benim için çok şey ifade etmeye başladı. Bilginin üretimi, sorunların kavramsallaştırılmasını ve önceden görünmez olan öznelerin ortaya çıkmasını mümkün kıldı; faillik bireylere içkin değil, ama toplumsal olarak yaratılan bir olasılıktı. Nihayet formüle ettiğim üzere fail, deneyim sahibi birey değil, deneyim aracılığıyla kurulan öznedir. Ve bizim hayranlık uyandıracak derecede isyankâr ve öfkeli siyasi kampanyamızla yapmakta olduğumuz şey buydu. Bu kampanya aynı zamanda akademik bir define avı, kalabalık ve gürültülü kuramsal bir tartışma topluluğu anlamına geliyordu. Sırf daha önce benzer şeyler söylemiş öncü-annelerimizi keşfetmek için yeni araştırmalar başlattık; tıpkı samizdat[23] edebiyatında olduğu gibi okuma listelerini dolaşıma soktuk, kabaca fotokopilerini hazırladık, kocaman paketlerle postaladık, konferanslarda birbirimizle değiş tokuş etme sözleri vererek materyalleri elden ele dolaştırdık –tabii o günlerde e-mail yoktu; konferanslar düzenledik ve konferanslara katıldık, konferanslara katılan öğrenci ve meslektaşlarımızın sayıları karşısında büyülendik; derleyebileceğimiz her türlü olgu ve yorumsal nüans için bildiriler dinledik; hangi kuramın daha anlamlı olduğuna –eğer varsa– dair ateşli tartışmalar yürüttük; “kadın” terimini, birliğini korumak suretiyle çoğullaştırmanın yollarını ararken, sözümona evrensel “kadınlar” kategorisine dönük acı veren meydan okumalarla yüzyüze geldik ve siyasetin tarihimizin niteliğine gölge düşürebileceğinden endişe duyduk. Aynı zamanda neyin tarih sayılacağı konusundaki sorulara, kimlerin tarihçi olarak kabul edileceği sorularını ekleyerek niteliğin belirlendiği standartları ve jürilerin taraflılığını da sorguladık. İlk elden öğrendiğimiz şey, iktidarı elinde tutanların oyunun kurallarını belirleyebildiğiydi; kadınların tarihe dahil edilmesi çağrısının “politik” ve “ideolojik” anlamda kabul edilemez olarak bertaraf edilmesi de buna dahildi. Bu söz konusu iktidarın eleştirisini sunmak zorlu bir entelektüel görevdi: Kadınların tarihinin yazılmasında “nitelik” kavramının rolü neydi? Yalnızca kadınlara odaklanmak akıllıca hatta meşru muydu? “Toplumsal cinsiyet” analizimizi zayıflatacak mıydı, yoksa güçlendirecek miydi? Başarımızın ölçüsü ne olabilirdi? Yine de hatırlayabildiğim pek çok acı an olmasına rağmen –kınamalar, suçlamalar, dışlamalar, gözyaşları– henüz bilinmeyen yanıtları aramanın verdiği heyecan ve kişinin bu yolda karşısına çıkabilecek dostluk hepsinden daha ağır basıyor.

Louise Tilly ile bu vesileyle tanıştım. Onunla zaten, önce Cambridge’de, daha sonra Sosyal Bilim Araştırma Konseyi bursuyla okuyan bir doktora öğrencisi olarak Toronto’da, kendisinden toplumsal kuram ve yöntem eğitimi aldığım eşi Charles Tilly’i ziyarete gittiğimde karşılaşmıştım. Louise, dört çocuğu da okula başladığında, aynı dönemde yine Toronto’da olan Natalie Davis’ten etkilenerek tarihte doktora yapmak üzere okula geri dönme kararı almıştı. Hatırladığım kadarıyla öğle yemeklerimiz için bize sandviçler getirir ve sohbetimize dahil olurdu. Ve birbirimizin tez konularını tartıştığımızdan eminim. Asıl işbirliğimizin başlangıcı ise 1972’deki Fransız Tarih Araştırmaları Topluluğu buluşması esnasında olmuştu. Kadınların tarihi üzerine hazırladığımız ders notlarımızı karşılaştırmış ve Edward Shorter’ın sanayi devrimi esnasındaki gayri meşru çocuk doğumlarıyla ilgili kaleme aldığı bir bildiri üzerine tartışmıştık.

Louise ve ben, davranışı dürtüye indirgemesinden dolayı bildiriyle aynı fikirde değildik. Shorter, gayri meşru doğum oranlarındaki artışı, sanayi devrimine eşlik eden “piyasa değerlerine” (bağımsızlık, otonomi, geleneğin ve ebeveyn otoritesinin reddi) maruz kalan genç kadınlar arasında yeni keşfedilen bir özgürleşmeye atfediyordu. Piçler, kadınların cinsel özgürlüğünün bir sonucu, bireysel tatmin ve kendini ifade etme arayışının bir işaretiydi. Shorter, sanayileşmeyi sömürüden ziyade bir ilerleme hikâyesi olarak göstermekte yalnız değildi; yine de istatistiki bulgulardan değerlerdeki değişimin çıkarsamasını yapmada özellikle sansasyonel bir yol izledi: Gayri meşru çocuk doğumunun şiddetli artışı kadınların özgürleşmesinin bir belirtisiydi; yüksek orandaki bebek ölümleri ise annelik sevgisindeki eksikliğin bir göstergesiydi. Sohbetlerimizde Shorter’ın argümanlarına hararetle karşı çıkarken –Louise’in önerisiyle– sadece Shorter’ın fikirlerine karşı değil, kadınların emeği meselesinde feminist hareketin basiretsiz olarak değerlendirdiğimiz konumuna karşı da tartışma yürüten bir yazı yazmamız gerekliliği açığa çıktı. O yazı Women, Work, and Family[24] [Kadınlar, Emek ve Aile] kitabı ile sonuçlanan işbirliğimizin başlangıcı oldu.

Tarihsel materyallere gömüldük: Monografiler, hükümet raporları, hatıratlar, toplumsal araştırmalar, gazete haberleri ve romanlar ile sendikaların, sosyalist toplantıların ve feminist kongrelerin kayıtları. Amaç geçmiş veriler ışığında, özgürleşme ve ücretli iş arasındaki basit denkleme ve kadınların ücretli iş piyasasına dahiliyetinin siyasal hakların elde edilmesinin kaynağı ya da sonucu olduğu yönündeki görüşe karşı çıkmaktı. Kadınların ev dışındaki emeğinin kapitalist sanayileşmenin bir icadı olduğu fikrine karşı çıktık. Bu fikir, 19. ve 20. yüzyıllardaki orta sınıf deneyimini evrenselleştirmek anlamına geliyordu. Kadınlar zanaatkârlar, ağır işçiler ve çiftçiler arasında çoktandır üretim faaliyetine dahil olmuşlardı. Çalışma zorunluluğu ve kadınların yaptıkları işler, hayatta kalmak için her bir bireyin katkısına dayanan aile ekonomisine bağlı bir işlevdi. Aile ekonomisi hem pratik olarak işleyen bir kuruma hem de bir dizi kültürel değere tekabül ediyordu. Değişimin şematik temsillerinin yerine tarihsel sürecin yerleştirilmesini önerdik. Geçmişin bugünün gözünden bakılarak çalışılmasına karşı çıktık ve örneğin kişinin cinsel olarak kendini gerçekleştirmesi konusundaki fikirlerimizin, 18. ve 19. yüzyıl işçi kadınlarının yaşamlarını düşünmemiz için uygun olmadığında ısrarcı olduk. Genç kadınlar kendilerini hâlâ aynı koşullara göre anlamlandırmaya devam etseler bile, sanayileşmenin ve şehirleşmenin gelişiminin aile ekonomisinin iş gördüğü bağlamı değiştirdiğini dile getirdik. Dolayısıyla bir dakikalığına Shorter’a geri dönecek olursak gayri meşruluk, yeni keşfedilen cinsel anlamda kendini gerçekleştirme arzusunun bir işareti olmaktan ziyade, pekâlâ ailenin sağladığı korumanın yitiminin veya yeni bir kentsel bağlamda aileyi yeniden yaratma girişiminin bir sonucu olabilirdi.

Burada “Tilly/Scott” argümanlarını özetlemek istemiyorum. Bu yazının amacı, benim tarihle olan ilişkimi yansıtmak. Fakat şunu vurgulamak istiyorum ki feminist siyasi kuramsallaştırmayı çetrefilli bir hale getirmek için tarihi kullandık, hüküm süren varsayımların sadece bir zerresini karşımıza aldık, ama bunu titiz antikacı eğilimler taşıdığımızdan değil, kurama incelik kazandırmaya çalıştığımızdan dolayı yaptık. O zamanlarda her ne kadar şu an kullanacağım terimlerle düşünmemiş olsak da, “kadın”ın bir kategori olarak sadece çoğullaştırılmaya değil, aynı zamanda tarihselleştirilmeye de ihtiyacı olduğunda ısrar ediyorduk. Güncel siyasi kaygılarla ampirik tarih arasında bir ileri bir geri yol almak keyifli ve zorlayıcıydı. Fakat daha fazlası da vardı: Bizler, kendimiz de dahil olmak üzere, kadınları tarih disiplininde tarihsel özneler olarak görünür kılıyorduk.

Söz konusu olan ister ulus, ister sınıf oluşumu, isterse de ekonomik kalkınma hikâyesi olsun; toplumsal tarih, hayatları ve politikaları bu hikâyeye dahil edilmesi gereken bir dizi aktörü tanımlayarak yapılan işi kolaylaştırmış olsa bile kadınların dahil edilmesini savunmak ikircikli bir işti. Çünkü mevcut varsayımlara göre kadınlar ya “erkek” nosyonuna dahildi ya da özel, ev içi veya cinsel alanla ilişkilendirildiklerinden dolayı kamusal olay anlatıları açısından önemsiz addediliyorlardı. Feminist siyasi aktivistlerin –çoğu sınıflarımızdaki öğrenciler ya da kadın araştırmaları programlarındaki meslektaşlarımızdı– “kadının-hikâyesi”nin, hareketin belirlediği bağlamda ataerkinin bir analizi olarak yazılması yönündeki baskısı, işi daha da zorlaştırdı. Kadının-hikâyesine, günümüz merkezli bir bilinç yükseltme formu olarak nasıl karşı çıkabilir ve yine de geçmişte ve günümüzde kadınları nasıl görünür failler haline getirebiliriz? Siyaset, araştırmayı aktif bir teşebbüs haline getirerek hem çalışmamızı zenginleştirdi hem de ürettiğimiz içgörülere sınırlamalar getirmeye çalıştı. Neticede ortaya çıkan gerilim zarar verici değil, aksine son derece üretkendi. Öyle ya da böyle, bu tür bir gerilimle mücadele ederken oldukça üretkendim, bunun sebebi belki de bu gerilimin daha evvel bahsettiğim karmaşık tutumu hatırlatıyor olması: Değer verdiğim, aslında amaçlarını paylaştığım, onayını ya da şefkatini beklediğim birisi (veya bir grup) tarafından belirlenen kuralları (aidiyet koşullarını) kabullenmenin eleştirel bir şekilde reddedilmesi. Benim için bu –belki de– eleştirinin psikodinamiği olarak nitelendirilebilecek bir şeyi tesis eder. Bu konuyu daha sonra ele alacağım.

Lakin bendeki feminist dönüşün bahsedilmeye değer başka bir yönü daha vardı ki, o da kadınlarla birlikte çalışmaktan aldığım müthiş keyifti. Louise Tilly ile ortak çalışma yapmam meslek hayatımda kayda değer bir deneyim oldu. O vakte kadar hayatımın farklı alanlarını birbirinden ayırmaya çalışmıştım: Kamusal alanda bir profesör ve bir akademisyendim, özel alanda ise bir eş ve anneydim ve bu ikinci alanın taleplerinin ilkini etkilemesine asla izin vermemeye çalıştım. Çocuklarımdan birisi hasta olduğu için bir makaleyi bitiremediğimi ya da bir toplantıya katılamadığımı veya ailedeki birinin davranışından ötürü üzgün olduğum için tartışmamız gereken bir konuya dikkatimi veremediğimi, asla profesyonel bir meslektaşıma itiraf etmezdim. Doğum izni almak mümkün olsaydı, muhtemelen ben kullanmazdım. Çocuk sahibi olmanın entelektüel üretkenliğime ayak bağı olmayacağını kanıtlamak için çırpınıyordum. Ve yine tabii ki, entelektüellik adına kadınlığımdan ödün vermemem gerektiğini kanıtlamam gerekiyordu. Oysa ki Louise, tüm gece boyunca istifrağ eden kızıyla ilgilenmesi gerektiği ya da çamaşır makinesi bozulduğu veya arabanın servise götürülmesi gerektiği için yazdığımız bölümlerden birindeki kendi kısmını bitirmeye zaman bulamadığını yazıyordu. Bunların hiçbiri onu kütüphaneye gitmekten ve eninde sonunda işini tamamlamaktan ya da çözümlemeye çalıştığımız bilhassa zor bir yorumla uğraşmaktan alıkoymadı. Hayatının iki parçası arasındaki bağlantıları kabullenmekteki kararlılığı benim yaşamımın da onunki gibi olduğunu kabul etmemi sağladı. Dünya varmış!

Ama daha fazlası da vardı. Artık yalnızca kendime ait savaşlar vermiyordum; Louise ve ben gerek feminizme karşı eleştiri yapmak, gerekse onu desteklemek anlamında benzer bir duruşu paylaştık. Burada, daha evvel emek tarihçilerinin/toplumsal tarihçilerin erkek kardeşliği ortamında deneyimlediğimden farklı bir karşılıklılık söz konusuydu; kendi adıma muhafaza etmeye çalıştığım kamusal ve özel alanlar arasındaki değişmez sınırlara nüfuz eden bir açıklıktı bu. Ve dahası da vardı: Lousie ile ortak çalışmanın ötesinde, bildiri ve fikir alışverişinde bulunduğumuz kadınlar topluluğu pek homojen veya uyumlu olmasa da, hüküm süren disipliner ve mesleki normlar tarafından yönetilmeyen bu grup, sadece kendime dair değil, bugünü ve geçmişi düşünme biçimlerime dair de yeni bir perspektif kazandırdı. Eğer ki disipliner ortodoksinin zerresine bile karşı çalışma eğilimindeysem, bunu müttefiklerle birlikte yapmak çok daha kolay olacaktı.

Ve hâlâ toplumsal tarihin terimleri üzerinden, kadınların tarihi ile ilgili cevap bulamadığım, hatta soramadığım sorular mevcuttu. Siyasal eşitlik elde edildikten sonra kadınlara yönelik baskının hâlâ devam etmesi nasıl açıklanabilir? Reformların ücret eşitsizlikleri ve toplumsal cinsiyet hiyerarşilerine yalnızca üstünkörü bir biçimde değiniyor gibi görünmesinin nedeni neydi? Eğer ataerkinin sürekliliğini sırf erkek düşmanlığı açıklamadıysa, eğer eril bencillik yeterince iyi bir gerekçe değilse ve eğer toplumsal roller ve teamüller de bunu açıklamaya yetmediyse, o halde tarihler ve mekânlar boyunca toplumların düzenlenmesinde kurucu bir yere sahip gibi görünen cinsiyet farklılığını nasıl açıklayabilirdik? Belli bir zamana ait olmayan ataerkinin kanıtı olarak kadınlara yönelik kötü muamele ve kadınların ikincil konuma itilmesinin örneklerini bir araya yığmak da yeterli olmayacaktır. Öncelikle, Batılı olmayan kültürlerin tarihçilerinin ve antropologlarının yanı sıra ortaçağ uzmanlarının uyarıları vardı. Bu kişiler, bu toplumlar arasındaki görünür benzerliklerin, daha önce birinci ve şimdi de ikinci dalga feminizmin meydan okuduğu şehirleşmiş, sanayileşmiş Batılı modellerin birer yansıması veya onaylanması olarak okunmaması gerektiği yönünde uyarılarda bulundular. İkinci olarak da, eğer değişimi savunmak istiyorsak, bu değişimin yalnızca toplumsal muhalefet hareketleriyle değil –kaldı ki bunlar şüphesiz hayati öneme sahiptir– aynı zamanda “kadınlar” ve “erkekler” kavramlarının taşıdığı anlamlarda yapılacak bazı değişikliklerle gerçekleşebileceğini göstermemiz gerekirdi. Tüm bunların ötesinde, bizim çabalarımıza karşı disiplinin dik başlılığı meselesi vardı. Fransız ve Amerikan devrimleri üzerine çalışan tanınmış erkek tarihçiler, kadınların kalabalıklara dahil olmuş olmasının ve hatta vatandaşlık hakkı talep etmesinin bu devrimleri anlamamız açısından ne gibi bir fark yaratacağını soruyorlardı. “Eee nolmuş?” sorusu taraflılık suçlamalarından daha fazla bilgi içeren yanıtlar talep ediyordu. Kadınların tarihi, yalnızca ana akım tarihin hikâye akışına değil, aynı zamanda disiplinin kurallarına ve o disiplini icra edenlerin imgelerine de meydan okumayı hangi yollarla gerçekleştirdi? Feministler tam olarak bunu yapacağımızda ısrar ediyorlardı –sırf kadınları eklemek ve şöyle bir karıştırmak işe yaramayacaktı. Fakat yerleşik disipliner çerçeveler içerisinde kalmak, radikal dönüşüm vaadini yerine getirmeyi zorlaştırdı. Kadın tarihçisi olmak, hatta bu bağlamda bir kadın tarihçi olmak gerek geçmişin kayıtları gerekse icra ettiğimiz zanaat anlamında, bizim tarih hakkındaki düşünme biçimimizi nasıl değiştirdi? Kadınları “doğası gereği” kadın milletinin tarihçisi yapan özcü yanıttan nasıl kaçınılabilirdi?

Kadın araştırmalarından bir akademisyene ayrılan Nancy Duke Lewis kürsüsünde başkanlık görevini üstlenmek üzere Brown Üniversitesi’ne geldiğimde, içimi kemiren sorular bunlardı. Görev yerim tarih bölümüydü. Antropolog Louise Lamphere tarafından açılan bir cinsiyet ayrımcılığı davası sonrasında ve 1971’de Brown’a dahil edilen eski eş kurum Pembroke Koleji mezunlarının bağışlarını artırmak niyetiyle, üniversite kadınlarla ilgili sicilini iyileştirmek istedi. Saha açıktı ve benimle birlikte bu alanda çalışmaya hazır bir grup kadın vardı. Bu kadınların çoğunun edebiyatçı olması ve benim daha evvel çok az karşılaştığım kuramlar konusunda eğitimli olmaları Brown’da yaşadığım dönüşüm anlamında oldukça değerlidir. Sadece postyapısalcılık (Barthes, Foucault, Derrida, de Man) değil, aynı zamanda psikanaliz (Freud, Lacan, Laplanche) ve “Fransız feminizmi” (Irigaray, Cixous, Kristeva) bu kişilerin yazılarına çerçeve sağlıyordu; feminist kuramı oldukça yaratıcı şekillerde geliştiriyorlardı (ve bazıları bunu yapmaya hâlâ devam ediyor).

“Kuramın” kendi düşüncem için değerini hızlıca kavrayabildiğimi söyleyemem. Hem de hiç. Kafam karıştı, gözüm korktu, karşı geldim, göz ardı ettim. Ve zaten, imzalamış bulunduğum kurumsal iş, öncelikli ilgi talep ediyordu: Kürsümün finansmanını sağlamak için kaynak geliştirmek, bir kadın araştırmaları programı oluşturmak ve Pembroke Kadın Eğitim ve Araştırma Merkezi adında bir araştırma merkezi kurmak –ki hâlâ en çok gurur duyduğum kurumsal başarım budur. Sadece benim başarım da değildi. Bu işin mimarlarından biri olan arkadaşım ve suç ortağım Elizabeth Weed’di. Elizabeth’in kurumsal politikaları okumadaki yeteneği, olsa olsa en zor felsefi metinleri okuyabilme yeteneğiyle karşılaştırılabilir.

Louise Tilly ile olan çalışmam toplumsal tarihçiler olarak paylaştığımız bir formasyon üzerine kuruluysa, Elizabeth’le olan çalışmam karşılıklı felsefi anlaşmazlığı tartışmaya dayanıyordu. Elbette, tıpkı Louise’le olduğu gibi Elizabeth’le de kadınları görünür kılmak, akademik çalışma nesneleri ve araştırma özneleri olarak kadınların varlığını meşrulaştırmak için ortak bir adanmışlığımız vardı. Ve yine benim için aynı zamanda hem siyasi hem de akademik olan ortak bir çabanın yarattığı feminist arkadaşlıktan alınan keyif söz konusuydu. Elizabeth’le birlikte fon başvuruları yazar ve kadın çalışmaları müfredatı hazırlarken, anahtar kelimeleri çevirme, birbirimize temel varsayımlarımızı anlatma ve her birimizin farklı şekillerde verili kabul ettiği şeylerin anlamlarını açıklama mecburiyeti hissettik. Bu kurumsal inşa sürecinin yalnızca pratik bir boyutu yoktu, aynı zamanda entelektüel yönelimimdeki değişimimin de başlangıcı oldu. Bu karşılaşmaya tekrar dönüp baktığımda, bu sürecin benim tarihimi Elizabeth’in kuramıyla ilişkilendirmeye başlamamı olanaklı kıldığını düşünüyorum. Halihazırda tarihten vazgeçemeyecek kadar ona değer veriyordum: Arşiv sürprizleri, rastlantısallıkların farkında olmak, etki, sebep ve sonuç karmaşası, hikâyelerin anlatımı ve günümüzü aydınlığa kavuşturmak üzere geçmişin kullanımı. Fakat sadece olayların neden gerçekleştiğine dair bana güvenilir bir açıklama sundukları için değil, aynı zamanda tam da neden gerçekleşmediğini gösterdikleri için kuram da bir ölçüde anlamlıydı. Daha doğrusu kuram, farklı şekillerde okuma yapabilme yeteneğimi geliştirdi ve bilgiyi yalnızca keşfetmediğimi, aynı zamanda bilgi ürettiğimi de fark etmemi sağladı. Kendimi bu açılardan düşünmek siyaseti ve akademiyi yeni bir biçimde bir araya getirdi; kadınların tarihine dair önceki çalışmamın cevapsız bıraktığı sorularla meşgul olmaya başlamamı mümkün kıldı.

Tabii daha evvel de söylediğim gibi bunların hepsi bir anda olmadı. Ve bu noktada akademik yönlendirmelere dair kurumların rolü oldukça büyük önem taşır. Dışarıdan bir vakıf fonu teminatı ile kurulan Pembroke Merkezi 1981’de faaliyete geçti ve merkezle birlikte hâlâ akademide önde gelen buluşma mecralarından biri olan disiplinlerarası seminerler başladı. Sonraki dört yıllık dönem boyunca daha önce hiç rastlamadığım kitaplar okudum, daha önce hiç değmediğim alanlardan akademisyenleri dinledim, zaman zaman tartıştım ve kendimi yaptığım işin varsayımlarını araştırmaya ve açıklamaya zorlarken buldum. Öyle hüsran dolu anlar oluyordu ki bu işe hiç bulaşmamış olmayı diledim; bazı fikirler o kadar çetindi ki başlarda kendimi bunları özümsemekte zorlanırken buldum. Oldukça parlak bir ışığa gözlerinizi kısarak bakmak gibiydi. Söylenen bazı şeyler çok ürkütücüydü; çünkü bel bağlamayı öğrenmiş olduğum öncüllere; deneyim, faillik, yapı ve hakikat kavramlarına meydan okuyordu. Fakat ne zamandır, dile dikkat çekmek ve tamamen farklı düşünme biçimlerine açık olmakla ilişkilendirdiğim fevkalade keyifli bir hissin verdiği heyecan da vardı –bu aynen lisede bilinmeyenin peşinden giderken tutku ve bilgi arasında kurduğum önceki bağlantı gibiydi. Bilinmeyen olgular değil, bilinmeyen anlamlar vardı; henüz düşünülmemiş olanı düşünmeye hazır olmak, disipliner eğitimimin engel olduğu açıklığı gerektiriyordu. Elbette düşünmek, kesin ve sağlam analizler anlamında disiplin gerektirir; fakat bu, neyin tarih sayılıp neyin sayılmadığı konusundaki katı kuralların uygulanması anlamına gelmez. Belki de aynı anda hem bu kurallara hem de bu kurallara meydan okuma yeteneğine (hakkına?) ihtiyacımız olduğunu söylemek daha doğrudur; ortodoksinin korumaya çalıştığı kapalılığın aksine, bilinmeyenin cazibesi direniş ve yola devam etme arzusu uyandırır.

O yıllarda feminizmim, bir tarihçi olarak yaptığım iş için gereken entelektüel rasyonaliteyi ve felsefi temelleri edindi. Bu tür bir çalışmanın artık bir adı var: Eleştirel tarih. Fakat sonrasında eleştiriyi yalnızca geçmiş olaylara değil, aynı zamanda disiplinin yorumlayıcı pratiklerine de uygulayarak doğaçlama yaptım; postyapısalcı kuram, feminist bir eleştiri ifade etmek ve tarihin bu eleştiriye nasıl katkıda bulunacağını düşünmek için bana bir dil sundu. Ayrıca o yıllarda, aldığım haz ve ürettiğim bilgi arasındaki bağlantıya duyduğum güven de arttı.

Birden çok öfkeli tarihçi tarafından, özellikle de kadın tarihçileri tarafından, denenmiş ve doğru olana tutunmak yerine geçici hevesleri takip etmekle suçlandım. Hakikatin peşinde tozlu arşivlere gitmek yerine soyut olanla uğraşmanın daha kolay olduğunu ima ederek, tuhaf bir vatanseverlik çağrışımı içinde, ilgi duyduğum şeyle “hoş Fransız kuramı” şeklinde dalga geçtiler. Sanki birbirlerini engelliyorlar; ya felsefe ya tarih, birlikte asla. Bunlar Carl Becker ve Charles Beard’a 1930’larda yöneltilen suçlamalardı; felsefe ve tarih arasındaki karşıtlık, tarihsel nesnelliğe dair ortodoks fikrin korunma yöntemlerinden biriydi. Felsefe benim için sadece geçmişi yeni bir şekilde analiz etmemi sağlayarak, tarih yapmanın ne demek olduğunu açıklığa kavuşturarak ve ana akım veya geleneksel tarihçilerin, örneğin kadınların tarihin özneleri ve tarihsel araştırmanın nesneleri olmasının geçerliliğine neden karşı çıktıklarını aydınlatarak tarih yapma becerimi geliştirdi. Hem bir tanı, hem de soruna işaret etmek için bir yol sağladı. Michel Foucault’nun –eleştiri yüklü, felsefe kaynaklı tarih– çalışmasını okumak, “dilbilimsel dönüş”ümün üzerindeki ilk ve belki de en önemli etkiydi, ancak kesinlikle tek etki değildi.

Foucault’yla ilk karşılaşmam Kelimeler ve Şeyler[25] kitabıyla oldu. Kitap, Velázquez’in “Las Meninas”ını inceleyerek başlıyor, başdöndürücü şekilde bir “insan bilimleri arkeolojisi” ve onunla beraber “tarih çağı”nın doğuşunu açığa çıkararak devam ediyor ve bizlere “insan yakın dönemin bir icadıdır. Ve belki de kendi sonuna yaklaşmaktadır… tıpkı denizin kenarında kuma gömülen bir yüz gibi” diyerek son buluyor. Bu son imgenin muzaffer sertliği karşısında hayrete düşsem de beni nefessiz bırakan şey Tarih’in tarihselleştirilmesiydi:

Bildiğimiz anlamda tarih, kesinlikle belleğimizin en bilgili, en farkında, en bilinçli ve muhtemelen en karmaşık bölgesidir; fakat aynı derecede, tüm varlıkların kırılgan ve büyüleyici mevcudiyetinin belirdiği derinliklerdir. Bize deneyim yoluyla verilen her şeyin varoluş biçimi olduğu için Tarih, düşüncemizdeki kaçınılmaz unsur haline gelmiştir…

Foucault bunun her zaman bu şekilde olmadığını iddia etmişti. Tarih, ancak 19. yüzyılda, hem bir bilgi türü hem de “amprikliğin var olma biçimi” olmuştu. Bizler tarihin gösterdiği mühim kavramsal değişimin “içinde halen mahsur durumdaydık” ve dolayısıyla da bu “idrakımızın fazlasıyla ötesinde”ydi. Fakat elbette ki Foucault, bu idrakı, bizim analitik araçlar olarak verili kabul ettiğimiz kategorileri sorgulayarak oluşturmayı hedefledi: Yalnızca tarih değil, aynı zamanda –diğerlerinin yanında– mantık, hakikat, olay, cinsellik, Erkek ve erkek. Bu kategoriler hakikati keşfetmek için sabit ve güvenilir araçlar değildi; aksine bunlar anlayışın düzenlendiği ve bilginin ürettiği şekillendirilebilir ve değiştirilebilir terimlerdi. Bu metni derslerimde defalarca okuttum ve tekrar tekrar okudum, fakat ilk intibamı unutmadım: Karşı koymak için pek de bir şey yapmadığım müthiş bir endişe ve fevkalade bir baştan çıkarılma duygusunun karışımı (bu ikisi sıklıkla bir aradadır). Tarihle yaptığım anlaşmalı evliliğe tutkunun katıldığı anı saptayabilmem mümkün olsaydı, bunun tam da 1981 veya 1982’de Brown’da Michel Foucault’nun yazılarıyla tanıştırıldığım okuma grubunda gerçekleştiğini söylerdim.

Bugün pek çok tarihçinin Foucault’dan alıntı yapması ve ondan etkilendiğini iddia etmesi, ancak Foucault’nun ortaya koyduğu epistemolojik meydan okumayı reddetmesi bana hayret veriyor. Söyleme sırf kelimelerden ibaretmişçesine atıfta bulunuyorlar, araştırma konularını yalnızca tematik olarak hapishaneler, akıl hastaneleri veya cinsellik şeklinde ele alıyorlar, ama bunu Foucault’nun altüst etme maksadını anlamadan yapıyorlar: Varoluşumuzu düzenleyen kurumların ve kavramların verili kabul edilen yönlerini sorgulamak; kendilerini doğanın veya ahlakın ya da insanın özünün nesnel tanımları olarak pazarlayan söylemsel hakikat rejimlerini açığa çıkarmak. Ve tüm bunların ötesinde, Foucault’nun “şimdiki zamanın tarihi” dediği; yani “şu-an-böyle-olan-şeyin her zaman böyle olmuş olmadığını göstermeye hizmet etmek” ve böylece “şu-an-böyle-olan-şeyin bundan sonra neden ve nasıl böyle olmayabileceğini” göstermek için bir tarih yazmak. Foucault’nun bu eleştirel tarihe verdiği isim soykütüktü. “Eleştiri, bundan böyle evrensel değere sahip formel yapıların arayışı için kullanılmayacak; daha ziyade, kendimizi inşa etmemize ve kendimizi yaptığımız, düşündüğümüz ve söylediğimiz şeylerin öznesi olarak tanımamıza sebep olan olayların tarihsel olarak araştırılması için kullanılacaktır.” Olaylar, devrimler, seçimler veya savaşlar değil, değerleri, anlamları ve özneleri yaratan kavramlardaki değişimler, söylemsel kaymalardı. İnsanlar ve onların toplumları söylem aracılığıyla oluştu. Söylem, var olan gerçekliklere eklenen kelimeler değildi, bu gerçekliklerin kendisinin inşasıydı. Söylem –sıradan entelektüel tarihin malzemesi olan– düşünce veya fikir çatışmaları hakkında değil, tartışmanın ortaya çıkabileceği zemini kuran ortak öncüller hakkındaydı: İnsanoğlunun[26] temel özelliği olarak mantık veya bireyin doğuştan gelen hakkı olarak egemenlik veya arzuladığı durum olarak özgürlük. Ya da toplumsal ve siyasi hiyerarşiler için “doğaya” gönderme yapan cinsel farklılık.

Foucault’ya göre söylem, bilgi ve iktidar arasındaki ilişki, şeylerin kendilerini tanımlayan kelimeler edinmesi ve insanların bilgi nesneleri haline gelmek kaydıyla özneler olarak var olma biçimleri hakkındaydı. Bilgi, iktidarın hükmettiği bir alandı; fakat tek alan o değildi. Özne haline gelmek, iktidar ilişkileri içinde (kadınlar ve erkekler, öğretmenler ve öğrenciler, işçiler ve işverenler, yönetenler ve yönetilenler, doktorlar ve hastalar, göçmenler ve yerliler, akıllılar ve deliler) belirli konumlara yerleştirilmektir ve bu konumlandırılma aracılığıyla faillik elde etmektir. Ki bu faillik insanların doğuştan sahip olduğu bir şey olarak değil, öznelerin kendi hareketlerini düzenlerken dikkate almaları beklenen özelliklere ve sorumluluklara dair bir atıf olarak ele alınır.

Bu noktada, cins rollerini toplumsal olarak tayin ederken biyolojiye atıfta bulunulmasını, dişil ve eril öznelerin nasıl inşa edildiğini, normatif sistemlerin nasıl işlediğini ve kişilerin kendilerini baskın davranış kurallarının dışında nasıl tahayyül edebildiklerini sorgulamak için bir yol vardı. Direnişi doğuştan gelen bir özellik olarak düşünmek yerine, kişi böylesi bir muhalif failliğin belirli söylemsel kaynaklarının neler olduğunu sorgulamak zorundaydı. Toplumsal cinsiyeti “faydalı bir tarihsel analiz kategorisi” olarak kabul etmeme neden olan şey, tarihsel materyallere bu türden siyasi sorular yöneltme ve bunlar aracılığıyla feminist eleştiri ve feminist tarihi ilişkilendirme olasılığıydı.

Elbette ki bu iddiaya esin veren tek kişi Foucault değildi. Brown’daki feminist kuram okuma grubu –gruba bu ismi geriye dönük olarak ben veriyorum– Derrida, Kristeva, Irigaray’dan payına düşenleri iştahla okudu. Bu yazarlar sayesinde farklılık hakkında nasıl düşünülebileceğini ve farklılığın işleyiş biçimlerine, çeşitliliğine, simgesel iktidarına ve istikrarsızlığına karşı tetikte olmayı öğrendim. Merkeze gelen akademisyenlerle kurulan ilişkiler vesilesiyle –Denise Riley bu akademisyenler arasında en dikkat çekenlerden biriydi– tarihe dair farklılık kavramsallaştırmalarını odağına alan bir yaklaşımı ifade edebildim. Anlamların, bozulmazmış gibi ilan edilseler de, her zaman kaymaya uğradıklarını öğrendim. Ne olup bittiğini anlamaya çalışmak –dile, onun mecazlarına, kinayelerine ve sembolizmine dair– tarihçilerin genellikle gösterdiğinden farklı bir dikkat göstermeyi gerektirir. Şeyleri, sözlük anlamlarıyla ele almak tarihçileri, kavramlarını analiz etmeleri gereken ideolojik sistemlerin bir parçası haline getirerek ana meselenin gözden kaçmasına neden olur. Kadınların ne yaptığını ya da kadınlar hakkında ne söylendiğini betimlemekle, öznelliklerinin nasıl ve hangi ilişkiler içinde inşa edildiğini sormak aynı şey değildir. “Sınıf, ırk ve toplumsal cinsiyet”in her birinin kadın kimliğinin bir parçası olduğunu belirtmekle, bu özelliklerin kadınları belirli ilişkiler ve bağlamlar içinde tanımlamak ve konumlandırmak için nasıl kullanıldığını sormak da aynı değildir. “Kadınlar” veya “erkekler” hakkında evrensel bir şeyler olduğunu varsaymak özselleştirici ve tarih-dışıdır; sonuçta kaçınılmaz olarak cinsiyetli olan özelliklerin anatomiye atfedilmesinden bir farkı yoktur; kavramların kendisinin ve onları mesken tutan öznelerin birer tarihi olduğu gerçeğini gölgeler. Toplumsal cinsiyet ancak farklılıklar cevap değil soru olduğunda, kim ve ne olduklarını bildiğimizi varsaymadan, nerede ve ne zaman olursa olsun “erkeklerin” ve “kadınların” ne anlama geldiği sorusunu sorduğumuzda faydalı bir kategoridir. Bu anlamda, postyapısalcılığı benimsemem inatla tarihseldir –aralarında kurulan ilişkilerin ve bunların anlaşılma biçimlerinin dışında, ne kadınlar ve erkekler, ne sınıf ne de ırk mevcuttur. Normdan sapmalar dahi normatif anlayışlara gönderme yapar; aslında bu sapmalar normatif olmayan davranış olasılıklarını, normların inşa edildiği ve daima üzerine dayandıkları negatif terimler içinde bulurlar.

Derrida’nın devreye girdiği yer burası. Farklılık süreçlerinin tarifi zor karmaşıklığı içinde ortaya çıkartılabilmesi ve incelenebilmesi için bana bir dizi analitik araç (“kaldıraç” metaforu) sunan şey Derrida’nın kuramsallaştırmasıydı. Elizabeth Weed, Naomi Schor, Gayatri Spivak ve belki de en önemlisi Barbara Johnson yapıbozumun ne demek olduğunu ve onu feminizm için nasıl faydalı hale getirebileceğimi anlamamda bana yardımcı oldular. Bu metafizik eleştirisini sahiplenmemizde heyecan verici olan şey, asla bitmek zorunda olmamasıydı; belirli bir “ekol”ün doktriner takipçisi haline gelmek meselesi değildi; daha ziyade, dili bizim araştırmamızın nesnesi yapan anlamlama kuramının[27] yayılmasıydı; özne inşasının, toplumsal örgütlenmenin ve iktidar ilişkilerinin tarihsel temelde analiz edilmesine giden bir yoldu. Aslında, bana göre en önemli olan tarafı siyaseti daha iyi anlamamı sağlamasıydı.

Bu noktada, eleştirinin cazibesini vurgulamayı önemli buluyorum; çünkü terim sık sık yanlış kullanılır ve yanlış anlaşılır. Postyapısalcılık, onu keşfettiğim dönemde –hem bir model hem de bir analiz biçimi olarak– öğrenmiş olduğum tarih yapma biçimine eleştirel bir müdahalede bulundu. Eleştiri ne kusur bulmak ne de alternatifler önermektir. Daha ziyade, temel aldığımız şeylerin dayandığı öncüllerin bizzat kendilerinin sorgulanmasıdır. Derrida’nın Dissemination[28] [Dağılma] adlı eserinde çevirmenin yazdığı girişte Barbara Johnson özetle şöyle der:

Herhangi bir kuramsal sistemin eleştirisi, söz konusu sistemin kusurlarının ve eksikliklerinin incelemesi değildir. Sistemi daha iyi hale getirebilmek üzere tasarlanmış bir dizi eleştiri de değildir. Sistemin olabilirliğinin temellerine odaklanan bir analizdir. Eleştiri doğal, aşikâr, tartışmasız veya evrensel olarak görülenleri tersten okur; çünkü bunların birer tarihi, nasıllarsa öyle olmalarının nedenleri, peşlerinden gelecek olanlara etkileri olduğunu ve genellikle kendini bilmekten aciz olan başlangıç noktasının ise verili (doğal) olmadığını, fakat bir (kültürel) inşa olduğunu göstermek ister.

Eleştirinin amacı bir sistemi değişime açabilmek için bu kör noktaları görünür kılmaktır. Sistemi tüm yönleriyle formüle edilmiş ideal bir planla değiştirmek için değil, farklı şekillerde düşünebilme ve böylece hareket edebilme imkânı yaratmak için. Nihayet burada, feminist tarihin savunucularının vermiş olduğu, fakat –en azından benim düşünceme göre– henüz gerçekleştirmedikleri o radikal taahhüdü yerine getirmenin bir yolu vardı. Sonrasındaki birkaç yılı kadınlar hakkında olduğu kadar disipliner varsayımlar hakkında da okuyarak ve yazarak geçirdim, “tarihin politikası”nı ifşa etmenin ve böylece ona müdahale etmenin yollarını aradım. Bu çalışmaların sonuçları Gender and the Politics of History[29] [Toplumsal Cinsiyet ve Tarih Siyaseti] kitabımda yayımlandı.

Brown’da geçirdiğim zaman benim için bir dönüşüm süreciydi. Orada hiçbir şekilde sonu olmayan bir sürece girdim ve kendime ait bir alan açabilmek için gereken kaynaklara ve teşvike sahip oldum –bu alanı ne ana akım kadın tarihçilerinin baskılarına ne de tarih disiplininin teamüllerine borçluyum, her ne kadar her ikisi ile de eleştirel bir şekilde ilişkilenmiş olsam da. İleri Araştırmalar Enstitüsü’nde daimi akademik kadroya geçmem için sunulan karşı konulamaz bir teklif üzerine, 1985’te Brown’dan ayrıldığımda, muhtemelen henüz yeterince görünür olmasa da dönüşümüm devam etmekteydi. Toplumsal tarihçi olarak işe alındım; o dönemde –ve hâlâ da– esas kaygısı kuram –feminist kuram– olan biri olarak, toplumsal tarihçiden ziyade düşünce tarihçisi olduğumu söylemek bana makul görünüyor. Ya da belki de farklılık meselesini tarihsel bağlamda incelediğimi söylemek daha doğrudur: Farklılığın kullanımları, ifadeleri, uygulamaları, gerekçelendirmeleri, toplumsal ve siyasi yaşamın inşası esnasındaki dönüşümleri. Farklılık –sadece cinsel farklılıktan söz etmiyorum– temel ayrımların, hiyerarşilerin ve çatışmaların dayandığı insan yaşamındaki herhangi bir faktör gibi ele alınmalıdır; doğaya, kültüre, dine, etnisitiye veya ırka dayandırılan faktörlerin basitçe tarif edilmesinden ziyade sorgulanması gerekir.

Yine burada, çalıştığım kurumun konumunun önemli bir etkisi vardı. Görevlendirildiğim Sosyal Bilimler Fakültesi, antropolog Clifford Geertz’in eseriydi; burayı disipliner ortodoksilere meydan okunacak bir yer olarak tahayyül etmişti. Geertz’in tasarladığı şekliyle fakülte, “şeylerin ana güzergâhının kenarında biten bir diken”di. Eleştiriyi tanımlamanın güzel bir yolu bu –yine de Cliff’in eleştiri anlayışı benimkinden daha felsefiydi ve siyasi yönü benimki kadar belirgin değildi. Bununla birlikte bu farklılıklar eleştirel düşünce etiğinin kendisi kadar önemli değildi: Beşeri ilişkilere dair bilimsel düşünme modellerinin değerinin ve hüküm süren disipliner normların sorgulanması ve hem araştırma nesnesi hem de araştırmacının yöntemi olarak yorumlama üzerinde ısrar edilmesi. Enstitü’nün –fiziksel ve entelektüel açıdan –zengin kaynakları ve özgür ortamı, araştırmacı ve yenilikçi düşünceyi teşvik ediyor ve ödüllendiriyordu. Ayrıca Sosyal Bilimler Fakültesi kadrosunun ve bursiyerlerinin –bir yıllığına burs desteği ile gelenler böyle adlandırılıyordu– interdisipliner yapısı ortaya yeni bakış açıları çıkarıyordu.

Yeni bakış açıları Enstitü’deki yirmi küsür yılımın teması olabilirdi. Felsefecilerle, edebiyatçılarla ve her türlü sosyal bilimciyle ilişkilenmenin yanı sıra, bir zamanlar hafife aldığım veya göz ardı ettiğim temaları ve kuramları da keşfetmeye başladım. Bunların bazıları Judith Butler, Drucilla Cornell ve Wendy Brown gibi üyelerin etkisiydi. Onların çalışmaları eleştiriyi yeni alanlara taşıdı: Cinsellik, hukuk, siyaset felsefesi. Cinsellik çalışmalarına ve queer kuramına yönelik artan ilginin yanı sıra, söz konusu akademisyenler ve diğerlerinin psikanalizden faydalanması, dikkatimi Freud’a ve Lacan’a yönlendirdi –her ikisini de Rutgers’da verdiğim seminer derslerinde inanılmaz derecede zeki lisansüstü öğrencileriyle birlikte okuduk. “Toplumsal Cinsiyet: Faydalı Bir Tarihsel Analiz Kategorisi”[30] isimli makalemde psikanalizin tarihsel çalışma için önemini en aza indirmiştim; fakat şu anda, o zamanlar aceleci bir karar vermiş olduğumu düşünmeye başladım. Bu, psikoterapi alma kararımla örtüşür ki bunu “eski ekol” (Freudyen) bir psikanalist ile gerçekleştirdim.

Psikanaliz sürecinde kuramın peşinden koşmak her zaman iyi olmadı; fakat bazı avantajları vardı. Bunlar arasında öğrendiğim şey şudur ki kuram, ancak psişenin bir hayli bireyselleştirilmiş oluşumlarının açıklanmasına kadar gidebilirdi ve kişinin edindiği en iyi içgörüler tanılara başvurarak kazanılmıyordu. Daha ziyade dile gösterilen kurnazca ilgiden, belirli bir hayat deneyimi bağlamında rüyaların, hikâyelerin ve fantezilerin yorumlanarak okunmasından ediniliyordu. Elbette bu yorumlar kuram merkezliydi; yer değiştirme ve yoğunlaştırma, imgelem ve simgesel temsil gibi faaliyetlerin, öznelerin kimliklendirilmesi için bir ikilem olarak cins ve cinsel farklılığın öneminin ve ayrıca bilinçdışının nasıl çalıştığının anlaşılmasına dayanıyordu. Bu tarz bir psikanalitik okuma –ki burada erillik ve dişillik varsayımı, kabul edilmiş bir toplumsal belirlenimden ziyade süregiden bir sorun olarak ele alınır– ifade etmeye çalıştığım toplumsal cinsiyet mefhumuna daha fazla esneklik kazandırdı. Toplumsal cinsiyeti tarihsel araştırma için bir soruya dönüştürme girişimim sıklıkla bir dizi metodolojik reçete şeklinde okunmuş olsa da psikanalizin cinsel farklılığı kuramsallaştırma biçimi –hem bireysel hem de kolektif düzeylerde– sorgulama yapılmasında ısrar eder. Toplumsal cinsiyeti ve cinsel sınırların toplumsal ve siyasi denetimini, cinsel farklılığa –bilinen fakat anlamları ve etkileri asla açık olmayan bir farklılık– iliştirilen kaygıların tartışılmasına dönük bir girişim olarak okumak için bir yol önerir. Toplumsal cinsiyet, belirli tarihsel bağlamlarda, bu anlamları muhafaza etmekte daima başarısız olan bir girişimdir; siyaset kendi toplumsal düzen tasavvurunu üretmek için hem bu anlamları yaratır hem bu anlamlara bel bağlar. Toplumsal düzenin ve aynı şekilde toplumsal cinsiyetin çatışan tasavvurları siyasetin işidir.

Psikoterapi sürecim, eleştirinin cazibesine kapılmamın psişik temelleri üzerinde farklı tarzda –yatıştırıcı– bir etki yarattı. Bu makalenin başlarında bu eleştirinin psikodinamiklerini tanımlamıştım: “Değer verdiğim, aslında amaçlarını paylaştığım, onayını ya da şefkatini beklediğim birisi (veya bir grup) tarafından belirlenen kuralları (aidiyet koşullarını) kabullenmenin eleştirel bir şekilde reddedilmesi.” Bunu karmaşık bir ödipal formasyona bağlıyorum ve uzun yıllar boyunca bunu tetikleyen şey öfkeydi. Öncüllerine meydan okuduğum kişilere kendimi kabul ettirme arzusu, onların benim gördüğüm çelişkiler ve sınırlamalar hakkında düşünmek konusunda istekli olmamaları, eleştiriyi kaçınılmaz olarak reddetmeleri –eleştirinin sevgiyle sunulduğunu, reddetmeyi değil geliştirmeyi hedeflediğini görmemeleri– öfkeden kaynaklanıyordu ve öfkeye neden oluyordu. Bu öfkenin yitimi eleştirinin gücünü veya cazibesini azaltmadı; etkilediği bir şey varsa o da şudur ki, entelektüel yaklaşımları daha açık ve deneyimi daha keyifli kıldı.

Kişinin alabileceği pek çok kuramsal pozisyon olmasına rağmen, kuram olmaksızın eleştiri işe yaramaz. Bu bence, en çok sevdiğim tarihle, beni bilgilendiren ancak ne aydınlatan ne de heyecanlandıran tarihi birbirinden ayıran şeydir. Ve bugünlerde ortalıkta pek çok “sahte kuram” dolaşıyor –Foucault’ya, Freud’a, hatta Marx’a büyük atıflarda bulunan kişiler ister düşünceler ister olaylar, isterse de hareketler üzerine çalışsınlar, sonunda yaptıkları şey, geleneksel betimleyici anlatılar oluyor. Disiplinin iyileştirici gücü genç üyelerinin ihtirasında yatıyor –bu ihtirasın, büyük umut vaat eden öğrenciler talep ettiğine ve tanıdığım en yaratıcı öğrencilere ızdırap çektirdiğine tanık oldum. Bu ikinci grup, henüz yenik düşmedi ve bence onlar çelişkili bir şekilde disiplinin gelecek ümididirler. Adorno’nun yıllar önce belirttiği gibi, eleştiri veya onun ifadesiyle “açık düşünmek”, “kendisinin ötesine işaret eder”.

Ya da tekrar Foucault’ya veya onunla birlikte, eleştirel düşünce ile siyaset arasındaki bağlantıya dönecek olursak:

Eleştiriye ve dönüşüme karşı çıkmamız gerektiğini düşünmüyorum; “ideal” anlamında eleştiriye ve “gerçek” anlamında dönüşüme. Bir şeylerin olması gerektiği gibi olmadığını söylemek eleştiriyi içermez. Verili kabul ettiğimiz pratiklerin ne tür bulgulara, gündelik anlatımlara ve geçmişten miras kalan düşünme biçimlerine dayandığını görmek eleştiriyi içerir… En aptal kurumlarda dahi bir miktar düşünce vardır, sessiz alışkanlıklarda bile daima düşünce vardır. Bu düşünceyi saklandığı yerden çıkarmak ve onu değiştirmeye çalışmak eleştiriyi içerir… Bu koşullarda, eleştiri (radikal eleştiri) her türlü dönüşüm için kesinlikle vazgeçilmezdir.

Yakın zamandaki çalışmam, Foucault’nun meydan okumasını sürdürüyor; bu çalışmamda eleştiriyi, Fransız feminizminin ve Fransa’daki iki yeni yasal mevzuatın tarihlerini yeniden anlatırken kullanıyorum. Bu kitaplar feminizm (Only Paradoxes to Offer: French Feminists and the Rights of Man ve Parité: Sexual Equality and the Crisis of French Universalism)[31] ve cumhuriyetçilerin İslami tarzdaki başörtülerine karşı çıkmaları (The Politics of the Veil)[32] hakkındadır.

Tarihçeler olarak yazılmış olmalarına rağmen her üç kitap da Fransız evrenselcilik doktrininin etkilerinin baştan sona eleştirel incelemesini içerir. Evrenselciliği Fransız Devrimi’nin başarısı olarak öven standart hikâyeyi reddederek Fransız ulus kimliğinin sınırları ve anlamları hakkında süregiden bir tartışmaya müdahil oldum. Şu an akademik özgürlük üzerine –kavramın ABD’deki tarihi ve uygulamalarının analizini içeren –bir kitaba dönüşecek (2008 bahar döneminde Irvine’daki California Üniversitesi’ndeki Wellek[33] seminerlerinde sunulan notlar) seminer notlarını kaleme alıyorum. Bu da benim günümüzde üniversitenin geleceği ile ilgili olarak verilen mücadeleye –hem siyasi hem de entelektüel olarak– dahil olma biçimimdir. Sonrasında ise dikkatimi, tarihçiler için psikanalizin değerine, bilhassa da yorumlayıcı okumalarımız için fantezi kavramının kullanımına dair derleme bir kitaba vereceğim.[34] Bu tarih pratiğini düşünme biçimimize yönelik eleştirel bir müdahaledir.

Bundan sonra neyin geleceğini zaman gösterecek; hangi konuları seçeceğim, ilgimi çeken siyasi/kavramsal sorunlara ve bunlara nasıl katkı sunabileceğime bağlı olacak. Biliyorum ki eleştiriye yönelik tutkum ve eleştiriye yönelik var olan ihtiyaç tükenmeyecektir. Eleştirel tarih yazımına devam etmek için –zaman tükeniyor gibi gözükse de– iyi bir neden.