Toplumsal Cinsiyet: Faydalı Bir Tarihsel Analiz Kategorisi

Joan Scott’un “Toplumsal Cinsiyet: Faydalı Bir Tarihsel Analiz Kategorisi” makalesi toplumsal cinsiyeti, analitik bir kategori olarak gündeme getiren ve bu bağlamda, yalnızca tarih alanındaki değil, genel olarak sosyal bilimlerdeki hakim paradigmalara eleştirel bir perspektif geliştiren öncü bir makaledir. Scott, toplumsal cinsiyeti tarihsel bir kategori olarak önerirken, kadınların tarihsel özneler olarak yeniden gündeme getirilmesinin ötesine geçerek, tarihyazımının kendisinin yeniden yapılandırılmasını önerir. Scott, bu tartışmayı yürütürken, toplumsal cinsiyet kategorisinin sınıf ve ırkı da kapsayacak şekilde yeniden tanımlanması gerektiğini söyler. Toplumsal yapıdaki diğer hiyerarşi kategorilerini de kapsayacak bir şekilde tanımlanan toplumsal cinsiyet kategorisi, feminist siyasi stratejiler geliştirilmesi sürecinin de önünü açacaktır.

Toplumsal cinsiyet (gender). İsim. Sadece dilbilgisine ait bir terim. Erkek ya da dişi cins anlamında, eril ya da dişil toplumsal cinsi­yete sahip kişilerden veya yaratıklardan bahsetmek için kullanılması ya bir şaka (bağlama göre hoş karşılanabilen veya karşılanamayan) ya da bir gaftır.

(Fowler’a ait Dictionary of Modern English Usage [Modern İngilizce Kullanım Sözlüğü], Oxford, 1940).

Sözcüklerin anlamlarını kodlamaya kalkışanlar, kesinlikle kaybedecekleri bir savaşın içinde yer alırlar; çünkü sözcükler de, tıpkı belirtmek istedikleri fikirler ve şeyler gibi bir tarihe sahiptir. Ne Oxford profesörleri ne de Fransız Akademisi akıntıyı tamamen önleyebilmiş, kelimelerin anlamlarını insan icadının ve tahayyülünün hareket alanından bağımsız bir biçimde zapt edip sabitlemeyi başarabilmişlerdir. Mary Wortley Montagu “kadın milleti”ne dönük kınamasını, “benim için o toplumsal cinsiyete mensup olmamın tek tesellisi, asla onların arasından biriyle evlenmeyeceğimin teminat altında olmasıdır” diyerek nükteli bir ifadeyle keskinleştirmiştir. Bunu yaparken, dilbilgisi açısından kasti olarak hatalı bir referans kullanımına gider.[1] Çağlar boyunca insanlar, karaktere veya cinselliğe ilişkin özellikleri çağrıştırmak için dilbilgisi terimlerini kullanarak metaforik imalarda bulunmuşlardır. Örneğin, Dictionnarie de la langue française [Fransız dili sözlüğü] tarafından 1876’da önerilen kullanım şöyleydi: “Hangi cinse (genre) mensup olduğu, dişi (femelle) mi yoksa erkek (mãle) mi olduğu bilinmeyen, duygularını bilemediğimiz fazlasıyla gizlenmiş bir kişiden bahsedilir.”[2] 1878’de Gladstone şu ayrımı yapar: “Athena, toplumsal cinsiyet haricinde cinse, biçim haricinde kadına ait herhangi bir şeye sahip değildir.”[3] Yakın zamanda –yani sözlüklerde veya Encyclopedia of the Social Sciences‘da [Sosyal Bilimler Ansiklopedisi] kendisine yer bulabilmesi için henüz çok erken bir zamanda –feministler, cinsler arasındaki ilişkinin toplumsal olarak örgütlenmesine işaret etmenin bir yolu olarak, “toplumsal cinsiyet”i daha ciddi ve sözlük anlamına daha uygun bir şekilde kullanmaya başladılar. Sözcüğün dilbilgisi ile bağlantısı hem aşikârdır hem de sınanmamış olasılıklarla doludur. Aşikârdır; çünkü dilbilgisel kullanım, eril ya da dişil tanımından gelen resmi kuralları içerir. Sınanmamış birçok olasılıkla doludur; çünkü birçok Hint-Avrupa dilinde üçüncü bir kategori daha vardır: cinsiyetsiz ya da nötr.

En güncel kullanımıyla “toplumsal cinsiyet” ilk kez, cinse dayalı ayrımların aslen toplumsal olduğunda ısrar eden Amerikalı feministler arasında ortaya çıkmış görünüyor. Bu sözcük, “cins” ya da “cinsel farklılık” gibi terimlerin kullanımında ima edilen biyolojik determinizmin reddini ifade etmiştir. “Toplumsal cinsiyet”, aynı zamanda, dişilliğin normatif tanımlarının ilişkisel yönünü de vurgulamıştır. Kadın araştırmalarının çok sınırlı ve ayrışık bir biçimde kadınlara odaklanmasından endişe edenler, “toplumsal cinsiyet” terimini analitik sözcük dağarcığımıza ilişkisel bir kavram sunmak için kullandılar. Bu görüşe göre kadınlar ve erkekler birbirlerine göre tanımlanmıştı ve herhangi birinin tamamen ayrışık olarak yürütülen bir çalışmayla kavranması sağlanamazdı. Buradan hareketle Natalie Davis 1975’te şu öneride bulundu:

Bence, hem kadınların hem de erkeklerin tarihleriyle ilgilenmeliyiz. Sadece tâbi kılınan cinse odaklanmamalıyız: Tıpkı, sınıflar üzerine çalışma yürüten bir tarihçinin tümüyle köylülere odaklanamayacağı gibi. Amacımız, cinslerin, toplumsal cinsiyet gruplarının tarihsel geçmişteki önemini anlamaktır. Amacımız, cins rollerinin ve cinsel simgeciliğin farklı toplumlardaki ve dönemlerdeki kapsamını keşfetmek, ne anlama geldiklerini ve toplumsal düzenin devamlılığının sağlanmasında ya da toplumsal düzenin değişiminin teşvik edilmesinde nasıl işlev gördüklerini açığa çıkarmaktır.[4]

Dahası ve belki de en önemlisi, “toplumsal cinsiyet” teriminin, kadın araştırmalarının disipliner paradigmaları temelden dönüştüreceğini iddia edenler tarafından önerilmiş olmasıydı. Feminist akademisyenler daha en başlarda kadın çalışmalarının sadece yeni bir konu başlığı olmayacağına, aynı zamanda mevcut akademik çalışmaların önermelerini ve standartlarını eleştirel bir şekilde yeniden değerlendirmeyi de zorlayacağına dikkat çektiler. Üç feminist tarihçi şöyle diyor: “Bizler, öğreniyoruz ki kadınları tarihe yazmak, tarihsel öneme haiz geleneksel kavramların ister istemez yeniden tanımlanmasına ve genişletilmesine yol açıyor; çünkü kamusal ve siyasal ekinliklerin yanı sıra kişisel ve öznel deneyimlerin de kapsanabilmesi bunu gerektiriyor. Başlangıçtaki adımlar ne kadar tereddütlü olursa olsun, bu tür bir metodolojinin, sadece yeni bir kadın tarihi değil, yeni bir tarih ima ettiğini öne sürmek abartılı olmayacaktır.”[5] Bu yeni tarihin kadınların deneyimlerini hem içermesi hem de açıklığa kavuşturması, toplumsal cinsiyetin analitik bir kategori olarak ne kadar geliştirilebileceğine bağlıydı. Burada sınıf (ve ırk) ile kurulan analojiler belirgindir; aslında, kadın araştırmalarının siyasal açıdan en kapsayıcı akademisyenleri, yeni bir tarih yazmak açısından çok önemli olan bu üç kategoriyi düzenli bir biçimde çalışmalarında kullandılar.[6] Sınıf, ırk ve toplumsal cinsiyete duyulan ilgi ilk olarak, bir akademisyenin ezilenlerin hikâyeleri ile bunların anlamını ve doğasını analiz eden bir tarihe bağlılık duymasına; ikinci olarak ise iktidar eşitsizliklerinin en azından bu üç eksende örgütlendiğine ilişkin bir akademik anlayışa işaret etmiştir.

Sınıf, ırk ve toplumsal cinsiyet nakaratı, her terim arasında bir denklik öngörse de mevcut durum kesinlikle böyle değildir. “Sınıf” kavramı genellikle Marx’ın ayrıntılı bir şekilde ele aldığı (ki bu incelemeler o zamandan beri devam etmektedir) tarihsel değişim ve ekonomik determinizm kuramına dayanmaktadır; “ırk” ve “toplumsal cinsiyet” ise böylesi bağlantılara sahip değildir. Sınıfa ilişkin kavramları kullananlar arasında fikir birliğinden söz edilemez. Bazı akademisyenler Weberci kavramlar kullanırken, diğerleri sınıfı yalnızca bulguya dayalı geçici bir araç olarak ele alır. Yine de sınıf kavramını kullanırken, çalışmalarımızı bir dizi tanımla ya da o tanımlara karşı pozisyon alarak yürütüyoruz. Marksizm bağlamında bunlar bir ekonomik nedensellik düşüncesini ve tarihin bir çizgi üzerinde diyalektik olarak ilerlediğine dair bir görüşü içermektedir. Böylesi bir berraklık veya tutarlılık, ne ırk ne de toplumsal cinsiyet için söz konusudur. Toplumsal cinsiyet teriminin kullanımı, cinsler arasındaki ilişkilere dair basit betimleyici referansların yanı sıra bir dizi kuramsal konumu da kapsamaktadır.

Çoğu tarihçi gibi feminist tarihçiler de kuramdan ziyade betimlemeyle daha rahat çalışabilecekleri bir eğitim görmelerine rağmen faydalı kuramsal formülasyon arayışlarını gitgide artırmışlardır. Bunu yapmalarının en az iki nedeni vardır: Birincisi, kadınların tarihinde vaka araştırmalarının yaygınlaşması, süreklilikleri ve kesintileri anlatabilecek ve son derece farklı toplumsal deneyimlerin yanı sıra süregiden eşitsizliklerin nedenini açıklayabilecek senteze dayalı bir bakış açısını talep eder görünmektedir. İkincisi, yakın dönemdeki kadınların tarihi çalışmalarının nitelikli olması ile kadınların tarihinin bir bütün olarak bu alan içinde hâlâ marjinal konumda olması (ders kitapları, müfredat ve monografik çalışmalar ile ölçülebildiği kadarıyla) arasındaki çelişkinin, disipline ait hâkim kavramlara işaret etmeyen ya da en azından bu kavramları iktidarlarını sarsabilecek, belki de dönüştürebilecek şekilde ele almayan betimleyici yaklaşımların sınırlarını açıkça ortaya koymasıdır. Kadın tarihçileri için, kadınların bir tarihi olduğunu ya da kadınların Batı uygarlığının önemli siyasi ayaklanmalarına katılmış olduklarını kanıtlamak yeterli olmamıştır. Çoğu feminist olmayan tarihçinin kadınların tarihine gösterdiği tepki, önce kabul etme, sonrasında ise kendini ayrı tutma ya da konuyu ciddiye almama yönünde olmuştur (“kadınların erkeklerden ayrı bir tarihi vardır; o halde bizleri ilgilendirmesi gerekmeyen kadınların tarihini bırakalım feministler çalışsınlar”; veya “kadınların tarihi cinsellikle ve aileyle ilgilidir; bu nedenle ekonomik ve siyasi tarihten ayrı bir biçimde çalışılmalıdır”). Kadınların katılımı bağlamında gösterdikleri tepki ise, en iyi ihtimalle, asgari düzeydedir (“kadınların Fransız Devrimi’ne katıldığını bilmek, Fransız Devrimi’ne dair fikirlerimi değiştirmedi”). Bu tepkilerle ortaya konulan meydan okuma, son kertede kuramsaldır. Söz konusu meydan okuma, sadece geçmişteki erkek ve kadın deneyimleri arasındaki ilişkinin değil, aynı zamanda geçmiş tarih ile güncel tarihsel pratik arasındaki bağlantının da analizini gerektirir. Toplumsal cinsiyet, toplumsal ilişkilerde nasıl rol oynar? Toplumsal cinsiyet, tarihsel bilginin örgütlenmesine ve algılanmasına nasıl bir anlam katar? Bu soruların cevaplanabilmesi için toplumsal cinsiyetin analitik bir kategori olarak ele alınması gerekmektedir.

Tarihçilerin toplumsal cinsiyet konusunda kuram oluşturma çabaları genellikle, evrensel nedensel açıklamalar sağlayan ve uzun süreden beri varlığını koruyan formülasyonları kullanan geleneksel sosyal bilimsel çerçeveler içinde kalmıştır. Bu kuramlar, en iyi ihtimalle, sınırlıdır. Çünkü sadece tarihin toplumsal nedenselliğin karmaşıklığına ilişkin disipliner anlayışını değil, aynı zamanda feministlerin değişime yol açacak analizlere olan bağlılıklarını da değersizleştiren, aşırı derecede basit veya indirgemeci genellemeleri kapsama eğilimindedirler. Bu kuramların gözden geçirilmesi, sınırlarını açığa çıkaracak ve alternatif bir yaklaşım önerilmesini mümkün kılacaktır.[7]

Tarihçilerin çoğu tarafından kullanılan yaklaşımlar, iki farklı kategoriye ayrılır: Birinci kullanım esas itibariyle betimleyicidir. Herhangi bir yorumlama, açıklama ya da nedensellik atfı söz konusu değildir; olguların ya da gerçekliklerin varlığına işaret edilir. İkinci kullanım ise nedenseldir. Mevcut hallerine nasıl ve neden ulaştıklarına dair bir kavrayışa ulaşmaya çalışırken, olguların ya da gerçekliklerin doğalarını kuramsallaştırır.

Son zamanlardaki en basit kullanımında “toplumsal cinsiyet”, “kadınlar” ile eşanlamlıdır. Geçtiğimiz birkaç yıl içinde, kadınların tarihini konu alan çok sayıda kitap ve makalenin başlığındaki “kadınlar” sözcüğünün yerini “toplumsal cinsiyet” almıştır. Bazı durumlarda, muğlak bir şekilde de olsa belirli analitik kavramlara işaret etmeye yarayan bu kullanımın tercih edilmesinin asıl nedeni, alanın siyasal anlamda kabul edilebilirliği ile ilgilidir. Bu tür örneklerde “toplumsal cinsiyet”in kullanılması, çalışmanın akademik ciddiyetini ortaya koymak anlamını taşır; çünkü “toplumsal cinsiyet”in “kadın” sözcüğüne kıyasla daha nötr ve nesnel bir duyumu vardır. “Toplumsal cinsiyet”, sosyal bilimlerin bilimsel terminolojisine uyuyor gibi görünmektedir ve dolayısıyla kendisini (iddia edildiğine göre keskin) feminist siyasetten ayrıştırmaktadır. “Toplumsal cinsiyet”in bu kullanımı, eşitsizlik veya iktidar hakkında elzem bir bildirimde bulunmadığı gibi, mağdur edilen –ve şimdiye kadar görünmez olan– tarafı da zikretmez. “Kadınların tarihi” terimi, geleneksel uygulamanın aksine, kadınların geçerli tarihsel özneler olduğunu iddia ederek kendi politikasını beyan ederken “toplumsal cinsiyet” ifadesi, kadınları kapsar, ama isimlerini zikretmez ve böylece ciddi bir tehdit oluşturuyor gibi görünmez. “Toplumsal cinsiyet”in bu şekilde kullanımı, feminist çalışmaların 1980’lerdeki akademik meşruiyet arayışı olarak adlandırılabilecek meselenin bir yüzüne işaret eder.

Fakat, sadece bir yüzüne. “Kadınlar”ın yerine “toplumsal cinsiyet”in kullanılması, aynı zamanda, kadınlar hakkındaki bilginin ister istemez erkeklerle de ilgili bilgi olduğunu; birinin incelenmesinin ötekinin de incelenmesini ima ettiğini öne sürmek içindir. Bu kullanım, kadınların dünyasının, erkeklerin dünyasının bir parçası olduğu; o dünyanın içinde ve onun tarafından yaratıldığı konusunda ısrar eder. Bu kullanım, ayrı alanlar fikrinin yoruma dayalı faydasını reddeder; çünkü, kadınları yalıtılmış bir şekilde incelemenin, bir alana, bir cinse ait deneyimin diğeriyle ilişkisinin çok az olduğu veya hiç olmadığı şeklindeki kurguyu sürdürdüğünü iddia eder. Buna ek olarak toplumsal cinsiyet, cinsler arasındaki toplumsal ilişkileri tanımlamak için de kullanılır. Toplumsal cinsiyetin kullanılışı, biyolojik açıklamaları açıkça reddeder. Kadınların çeşitli tahakküm altına alınma biçimlerinin ortak paydası olarak kadınların doğurma yetisinin olması ve erkeklerin daha fazla kas gücüne sahip olması gibi açıklamaların sunulması, buraya örnek olarak verilebilir. Bunun aksine toplumsal cinsiyet, kadınlara ve erkeklere ilişkin uygun roller hakkındaki fikirlerin tamamen toplumsal olarak yaratıldığını ifade eden “kültürel inşalar”a işaret etmenin bir yoludur. Toplumsal cinsiyet, erkeklerin ve kadınların öznel kimliklerinin yalnızca toplumsal kökenlerine işaret etmenin bir yoludur. Bu tanımlamada toplumsal cinsiyet, cinsiyetli bir bedene zorla yüklenen toplumsal bir kategoridir.[8] Cins ve cinsellikle ilgili çalışmaların hızla çoğalmasıyla birlikte toplumsal cinsiyet, özellikle faydalı bir terim haline gelmiş gibi görünüyor; çünkü bu terim cinsel pratiği, kadınlara ve erkeklere atfedilen toplumsal rollerden farklılaştırmak için bir yol önermektedir. Akademisyenler, cins ile –aile üzerine çalışan sosyologların tabiriyle– “cins rolleri” arasında ilişki olduğunu kabul etmekle birlikte bunların arasında basit ya da doğrudan bir bağlantı olduğunu varsaymazlar. Toplumsal cinsiyetin kullanımı, cinsi içerebilecek, ama ne doğrudan cins tarafından belirlenen ne de doğrudan cinselliği belirleyen bir ilişkiler sisteminin bütününü vurgular.

Tarihçiler, genellikle yeni bir alanın sınırlarını belirlemek için toplumsal cinsiyetin bu türden betimleyici kullanımlarına başvurmuşlardır. Toplumsal tarihçiler yeni araştırma konuları olarak kadınlar, çocuklar, aileler ve toplumsal cinsiyet ideolojileri gibi başlıklara yöneldikleri zaman toplumsal cinsiyetten faydalanmışlardır. Bir başka deyişle, bu kullanımda toplumsal cinsiyet, sadece cinsler arasındaki ilişkileri konu alan yapısal ve ideolojik alanlara işaret eder. Çünkü, görünüşte savaş, diplomasi ve yüksek siyaset bu ilişkilerle açık bir biçimde ilgili değildir. Toplumsal cinsiyet bu açıdan siyaset ve iktidar meseleleriyle ilgilenen tarihçilerin düşünüş biçimlerine uygun düşmüyor gibi görünmektedir ve dolayısıyla da onlar için önem arz etmemeye devam eder. Bu durum, esas olarak biyoloji alanında kökleşmiş olan belli bir işlevselci görüşün onaylanmasına ve tarihyazımında ayrı alanlar (cins veya siyaset, aile veya millet, kadınlar veya erkekler) fikrinin sürdürülmesine neden olur. Toplumsal cinsiyetin bu kullanımı, cinsler arasındaki ilişkinin toplumsal olduğunu belirtmesine rağmen, söz konusu ilişkilerin neden o şekilde inşa edildiğine, nasıl işlediğine ya da nasıl değiştiğine dair bir şey söylemez. Dolayısıyla betimleyici kullanımında toplumsal cinsiyet, kadınlarla ilgili şeylerin çalışılmasıyla ilişkilendirilen bir kavramdır. Toplumsal cinsiyet yeni bir başlık, yeni bir tarihsel araştırma bölümüdür; fakat mevcut tarihsel paradigmalara işaret edecek (ve bunları değiştirecek) analitik güçten yoksundur.

Elbette, bazı tarihçiler bu sorunun farkındaydı; ayrıca toplumsal cinsiyet kavramını açıklayabilecek ve tarihsel değişimin nedenlerini ortaya koyabilecek kuramlardan yararlanma çabalarının da. Aslında işin zorluğu, genel veya evrensel terimlerle ifade edilen kuram ile kendisini bağlamsal özgüllüğün ve asli değişimin incelenmesine adayan tarihi uzlaştırmaktı. Ancak, sonuç son derece eklektik oldu: belirli bir kuramın analitik gücünü zayıflatan kısmi alıntılar yapmak veya daha kötüsü, içerimlerinin farkında olmaksızın bu kuramın ilkelerini kullanmak; ya da içerdikleri evrensel kuramlardan dolayı sadece değişmeyen temaları anlatan değişim açıklamaları; ya da son derece yaratıcı olmakla birlikte içerdiği kuramın epeyce örtük kalmasından dolayı başka araştırmalar için model işlevi göremeyecek türden çalışmalar. Tarihçilerin yararlandığı kuramlar, genellikle tüm içerimleriyle birlikte ayrıntılı olarak açıklanmadıkları için buna biraz zaman harcamaya değer. Ancak böyle bir çalışma sayesinde söz konusu kuramların ne derece faydalı olduğunu değerlendirebilir ve belki de daha güçlü bir kuramsal yaklaşım oluşturabiliriz.

Feminist tarihçiler, toplumsal cinsiyeti analiz etmek için çeşitli yaklaşımlardan yararlanmışlardır, ama sonuç itibariyle üç farklı kuramsal pozisyondan birini tercih etme noktasına gelmişlerdir.[9] Tümüyle feminist bir çaba olan ilki, ataerkinin kökenlerini açıklamaya çalışır. İkincisi, kendini Marksist gelenek içinde konumlandırır ve bulunduğu yerden feminist eleştiriyle uyum sağlamaya uğraşır.

Asıl olarak Fransız postyapısalcılar ile Anglo-Amerikan nesne-ilişkileri kuramcıları arasında bölünmüş olan üçüncü yaklaşım ise öznenin toplumsal olarak cinsiyetlendirilmiş kimliğinin üretimini ve yeniden üretimini açıklamak için farklı psikanaliz ekollerinden faydalanır.

Dikkatlerini kadınların tabiiyeti üzerinde yoğunlaştıran ataerki kuramcıları, kadının konumunu erkeğin, dişi üzerindeki egemenlik kurma “ihtiyacı” ile açıkladılar. Mary O’Brien ustalıkla yaptığı Hegel uyarlamasında erkek egemenliğini, erkeklerin türün üremesi için gereken araçlara yabancılaşmalarını aşma arzularının etkisi olarak tanımladı. Nesilsel devamlılık ilkesi, babalığın öncelikli konumunu iade eder ve kadının doğum sırasında sarf ettiği gerçek emeği ve bunun toplumsal gerçekliğini silikleştirir. Kadınların özgürleşmesinin kaynağı “yeniden üreme sürecinin layıkıyla anlaşılması”nda yatar; kadınların yeniden üreme sürecindeki emeğinin doğası ile bunun (eril) ideolojik mistifikasyonları arasındaki çelişkinin idrak edilmesi gerekir.[10] Shulamith Firestone’a göre üreme, aynı zamanda kadınlar için “acı bir tuzak”tır. Gelgelelim, daha materyalist analize göre kurtuluş, üreme teknolojisindeki dönüşümlerle sağlanacaktır. Çok da uzak olmayan bir gelecekte, üreme teknolojisindeki dönüşümler türlerin kendini yeniden üretmesinin aracı olarak kadın bedenine duyulan ihtiyacı bertaraf edebilir.[11]

Kimine göre ataerkiyi analiz edebilmenin anahtarı üremeyken, diğerlerine göre cevap cinselliğin kendisiydi. Catherine MacKinnon’ın cesur formülasyonları, kendisininkini olduğu kadar, belli bir yaklaşımın da temel özelliğini yansıtmaktadır: “Emek, Marksizm için neyse, cinsellik de feminizm için odur: kişinin en çok kendisine ait olan, ama en fazla elinden alınan.” “Cinsel nesneleştirme, kadınların tâbi kılınmasındaki başlıca süreçtir. Eylemi sözcükle, inşayı ifadeyle, algılamayı zorlamayla ve miti gerçeklikle birleştirir. Erkek, kadını becerir; özne-nesne-yüklem.”[12] Marx’la kurduğu analojiyi sürdüren MacKinnon, feminizmin analiz yöntemi için, diyalektik materyalizm yerine bilinç yükseltmeyi önerir. MacKinnon kadınların nesneleştirilmeleriyle ilgili ortak deneyimlerini ifade ederek ortak kimliklerini anlayacaklarını ve böylece siyasi eylem düzeyine geçeceklerini ileri sürer. MacKinnon için cinsellik, ideolojinin dışında konumlanır; dolayımsız, deneyimlenmiş bir olgu olarak ortaya çıkarılabilir. MacKinnon’ın analizinde cinsel ilişkiler toplumsal olarak tanımlandığı halde, cinsel ilişkinin bizzat kendisine içkin eşitsizliği dışında, iktidar sisteminin neden mevcut şekilde işlediğini açıklayan herhangi bir şey yoktur. Sonuçta, cinsler arasındaki eşitsiz ilişkilerin kaynağı, yine cinsler arasındaki eşitsiz ilişkilerdir. Her ne kadar kaynağını cinselliğin teşkil ettiği eşitsizliğin “toplumsal ilişkiler sisteminin tamamı”nda mevcut olduğu belirtiliyorsa da bu sistemin nasıl işlediği açıklanmamaktadır.[13]

Ataerki kuramcıları, erkeklerle kadınlar arasındaki eşitsizliğe ciddi biçimlerde değindiler; ama onların kullandığı kuramlar tarihçiler için çeşitli sorunlar yaratmaktadır. Birincisi, bu kuramlar toplumsal cinsiyet sisteminin kendisine dönük içsel bir analiz önerirken, aynı zamanda bu sistemin tüm toplumsal örgütlenme içinde öncelikli olduğunu ileri sürüyorlar. Buna rağmen, ataerki kuramları toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin diğer eşitsizlikleri nasıl yapılandırdığını veya daha doğrusu, toplumsal cinsiyetin kendisiyle bağlantılı görülmeyen diğer yaşamsal alanları nasıl etkilediğini ortaya koymuyorlar. İkincisi, erkek egemenliği ister kadınların yeniden üreme sürecindeki emeklerinin erkeklere mal edilmesi, isterse de kadınların erkekler tarafından cinsel anlamda nesneleştirilmeleri şeklinde ortaya çıksın, analizin kendisi fiziksel farklılığa dayanmaktadır. Ataerki kuramcıları, toplumsal cinsiyet eşitsizliğine dair değişen sistemler ve biçimler olduğunu dikkate alsalar bile, onların yaklaşımında, herhangi bir fiziksel farklılık evrensel ve değişmez bir niteliğe bürünmektedir.[14] Sadece tek bir fiziksel farklılık değişkenine dayanan bir kuram, tarihçiler için sorun yaratır: Toplumsal veya kültürel inşalarını dışarıda bırakarak, insan bedeninin tutarlı veya kendine içkin bir anlam taşıdığını ve dolayısıyla da toplumsal cinsiyetin kendisinin tarih-dışı olduğunu varsayar. Bir anlamda tarih, sabitlenmiş bir toplumsal cinsiyet eşitsizliği temasına ilişkin sonsuz çeşitlemeler sunan ve sonuç üzerinde fazla etkili olmayan bir fenomen haline gelir.

Marksist feministler bir tarih kuramının rehberliğinde hareket ettikleri için daha tarihsel bir yaklaşıma sahiptirler. Ancak çeşitlemeleri ve uyarlamaları ne olursa olsun, kendilerine telkin ettikleri üzere, toplumsal cinsiyete dair bir “maddi” açıklama sunma gerekliliği, yeni analiz olanaklarını sınırlandırır veya en iyi ihtimalle yavaşlatır. İster kapitalizm ve ataerkiyi ayrı ama birbirini etkileyen alanlar olarak varsayan ikili-sistemler çözümü önerilsin, isterse de daha katı bir biçimde üretim tarzlarının ortodoks Marksist tartışmalarına dayanan bir analiz geliştirilsin, toplumsal cinsiyet sistemlerinin kökenleri ve bu sistemlerde meydana gelen değişikliklere ilişkin açıklamalar, cinsiyete dayalı işbölümünün dışında bulunur. Aile, hane yapısı ve cinsellik; bunların tümü nihai olarak değişen üretim tarzlarının ürünüdür. Engels’in Ailenin Kökenleri‘nde[15] yaptığı tespitler de, iktisatçı Heidi Hartmann’ın analizi de son kertede buraya dayanır. Hartmann, ataerki ve kapitalizmi birbirinden ayrı, ama birbirini etkileyen sistemler olarak ele almanın öneminde ısrar eder. Fakat, argümanın devamında ekonomik nedensellik öncelik kazanır ve ataerki daima üretim ilişkilerinin bir işlevi olarak gelişir ve değişir. Hartmann “erkek egemenliğini sonlandırmak için cinsiyete dayalı işbölümünün ortadan kaldırılması gerekir” derken, aslında cinsiyete dayalı mesleki ayrımın sonlandırılmasından söz etmektedir.[16]

Marksist feministlerin arasındaki ilk tartışmalar da aynı sorunlar etrafında şekilleniyordu: kapitalist bir sistemde cinsiyete dayalı işbölümünün “biyolojik yeniden üremenin gereklilikleri” tarafından belirlendiğini öne sürenlerin özcülüğünün reddi; “yeniden üreme tarzları”nı üretim tarzları tartışmalarının içine yerleştirmenin beyhudeliği (“yeniden üreme tarzları” karşıt bir kategori olarak kalır ve üretim tarzlarıyla eşit konumda addedilmez); ekonomik sistemlerin toplumsal cinsiyet ilişkilerini doğrudan belirlemediği ve hatta kadınların tâbi kılınmasının kapitalizm öncesine uzandığının ve sosyalizmde de sürdüğünün kabulü; bunlara rağmen, doğal fiziksel farklılıkları dışarıda bırakan materyalist bir açıklama arayışı.[17] Bu sorunları çözmek için önemli bir girişimde bulunan Joan Kelly, “The Doubled Vision of Feminist Theory” [Feminist Kuramın Çift Yönlü Bakışı] adlı makalesinde, ekonomik sistemlerin ve toplumsal cinsiyet sistemlerinin, toplumsal ve tarihsel deneyimleri üretmek üzere birbirlerini etkilediğini; dolayısıyla her iki sistemin de nedensel olmadığını, fakat “… belirli bir toplumsal düzenin sosyoekonomik ve erkek egemen yapılarını yeniden üretmek üzere eşzamanlı olarak işlediği”ni ileri sürer. Kelly’nin, toplumsal cinsiyet sistemlerinin bağımsız varoluşuna dair önermesi çok önemli bir kavramsal başlangıç sağlamıştır. Fakat, Marksist çerçeveye bağlılığı onu, toplumsal cinsiyet sisteminin belirlenmesinde ekonomik etkenlerin nedensel rolünü vurgulamaya sevk etmiştir: “Cinsler arasındaki ilişki, cins/toplumsal cinsiyet ilişkilerinde olduğu gibi, sosyoekonomik yapılarla uyum içinde ve bu yapılar aracılığıyla işler.”[18] Kelly, “cinselliğe dayalı toplumsal gerçeklik” düşüncesini ortaya atmakla birlikte söz konusu gerçekliğin cinsel doğasından ziyade toplumsal doğasını vurgulamayı tercih eder. Kelly’nin kullanımında “toplumsal”, çoğunlukla ekonomik üretim ilişkileri anlamındadır.

Cinselliğe ilişkin en geniş kapsamlı inceleme, 1983 yılında Amerikalı Marksist feministler tarafından yayımlanan, makale derlemesi şeklindeki Powers of Desire [Arzunun İktidarları] adlı kitaptır.[19] Siyasi aktivistler ve akademisyenler arasında cinselliğe gösterilen ilginin artması, Fransız felsefeci Michel Foucault’nun cinselliğin tarihsel bağlamlar içinde üretildiğindeki ısrarı ve süregiden “cinsel devrim”in ciddi bir analiz gerektirdiğine kanaat getirilmesi sonucunda kitabın yazarları “cinsel politika”yı araştırmalarının odağı haline getirdiler. Bunu yaparken nedensellik sorununu açtılar ve buna dair çeşitli çözümler önerdiler. Doğrusu bu kitabın en heyecan verici yanı analitik söz birliğinden yoksun olması, analitik açıdan gerilim hissettirmesidir. Yazarlar, kendi makalelerinde toplumsal bağlamların (çoğunlukla “ekonomik” bağlam kastedilmektedir) nedenselliğini vurgulamaya yöneldikleri zaman, “toplumsal cinsiyet kimliğinin psişik yapılanması”nı çalışmanın önemi hakkında da en azından bazı önerilerde bulunurlar. Eğer, “toplumsal cinsiyet ideolojisi”nin bazen ekonomik ve toplumsal yapıları “yansıttığı” söyleniyorsa, “toplum ve mevcudiyetini sürdüren psişik yapı arasındaki karmaşık bağlantı”yı anlama ihtiyacı çarpıcı bir şekilde kabul görüyor demektir.[20] Editörler bir yandan Jessica Benjamin’in siyasetin “insan yaşamının erotik ve fantastik bileşenleri”ni dikkate alması gerektiği fikrini desteklediklerini beyan ediyorlar; fakat öte yandan Benjamin’in kendi makalesi dışında hiçbir makale, onun ileri sürdüğü kuramsal meselelerle ciddi veya bütünlüklü olarak uğraşmıyor.[21] Bunun yerine, Marksizmin ideoloji, kültür ve psikoloji tartışmalarını içerecek şekilde genişletilebileceği ve bunun da çoğu makalede yapıldığı üzere kanıtların somut tahlili yoluyla gerçekleştirilebileceği yönünde örtük bir varsayım, kitap boyunca sürdürülüyor. Böyle bir yaklaşımın avantajı, konumların keskin sınırlarla ayrılmasından kaçınmasında yatar; dezavantajı ise alanı, cinsler arasındaki ilişkilerden üretim ilişkilerine doğru giden halihazırda bütünlüklü olarak ortaya konmuş bir kurama terk etmesidir.

Güçlü ve geçerli bir Marksist gelenek siyasetine daha bağlı İngiltereli feministlerin çabaları ile Amerikalı Marksist feministlerin araştırmaya dönük ve görece geniş kapsamlı çabaları kıyaslandığında, İngiltereli feministlerin katı determinist açıklamaların sınırlandırıcılığına meydan okumada büyük güçlük çekmiş oldukları ortaya çıkıyor. Bu güçlük, en çarpıcı biçimde, New Left Review‘da yayımlanan Michèle Barrett ile onu eleştirenler arasındaki tartışmalarda görülebilir. Yapılan eleştirilerde Barrett kapitalist sistem içinde cinsiyete dayalı işbölümünün materyalist analizini terk etmekle itham edilir.[22] Benzer bir durum, başlardaki feminist çabayla uyum içinde psikanaliz ile Marksizm arasında bir tür uzlaşmanın mümkün olduğunda ısrar eden akademisyenlerin daha sonra bu iki kuramsal pozisyondan birini tercih etmelerinde de görülebilir.[23] Çalışmalarını Marksizm içinden yürüten İngiltereli ve Amerikalı feministlerin yaşadığı güçlük, burada verdiğim örneklerde açık olarak görülebilir. Karşılaştıkları sorun, ataerki kuramının yarattığının tam tersidir. Çünkü toplumsal cinsiyet kavramı Marksizm içinde uzunca bir süre değişen ekonomik yapıların yan ürünü gibi görülmüş, kendisine ait bağımsız bir analitik statüye sahip olmamıştır.

Psikanalitik kuramı gözden geçirmek için ilgili okulların daha ayrıntılı bir şekilde ele alınması gerekir. Çünkü mevcut olan çeşitli yaklaşımlar, kurucularının ve bu yaklaşımları benimseyen çoğunluğun ulusal kökenlerine göre sınıflandırılmıştır. Örneğin, Anglo-Amerikan okulu çalışmalarını nesne-ilişkileri kuramları çerçevesinde yürütmektedir. ABD’de bu yaklaşım bağlamında en çok anılan isim Nancy Chodorow’dur. Ayrıca, Carol Gilligan’ın çalışması, tarih disiplini de dahil olmak üzere, Amerikan akademisinde kapsamlı bir etki yapmıştır. Gilligan çalışmasında Chodorow’dan yararlanmakla birlikte öznenin inşasına nazaran ahlaki gelişim ve davranış üzerinde daha fazla durmuştur. Anglo-Amerikan okulunun aksine Fransız okulu, dil kuramları bağlamında Freud’un yapısalcı ve postyapısalcı okumalarına dayanır (feministler için kilit figür, Jacques Lacan’dır).

Her iki okul da öznenin kimliğinin yaratıldığı süreçlerle ilgilenir; toplumsal cinsiyet kimliğinin oluşumuna dair ipucu yakalamak için her ikisi de çocuk gelişiminin erken dönemlerine odaklanır. Nesne-ilişkileri kuramcıları gerçek deneyimin (çocuk görür, duyar; kendisine bakanlarla, özellikle ebeveynleriyle ilişki kurar) etkisinin üstünde dururken postyapısalcılar, toplumsal cinsiyetin iletilmesinde, yorumlanmasında ve temsil edilmesinde dilin merkezi rolünü vurgularlar. (Postyapısalcılar “dil” ile sözcükleri değil; konuşmanın, okumanın ve yazmanın gerçek hâkimiyetini önceleyen anlam sistemlerini –simgesel düzenleri– kastederler.) Bu iki düşünce okulu arasındaki bir diğer farklılık da bilinçaltıyla ilgilidir. Chodorow’a göre bilinçaltı nihai olarak bilinçli anlamaya bağlıdır, Lacan’a göre ise durum böyle değildir. Lacancılara göre bilinçaltı öznenin inşasında çok önemli bir etkendir; dahası cinsel bölünmenin ve bu nedenle de toplumsal olarak cinsiyetlendirilmiş öznenin süregiden istikrarsızlığının konumlandığı yerdir.

Son yıllarda feminist tarihçiler, genel gözlemlerle belirli bulguları destekledikleri ya da toplumsal cinsiyet hakkında önemli bir kuramsal formülasyon önerir göründükleri için bu kuramlardan yararlanmışlardır. Çalışmalarını “kadın kültürü” kavramıyla yürüten tarihçiler, gitgide artan biçimde, kendi yorumlarının kanıtı ve açıklaması olarak Chodorow’un veya Gilligan’ın çalışmalarına göndermede bulunuyorlar. Feminist kuramla cebelleşenler ise Lacan’a yöneliyor. Sonuç olarak, bu kuramlardan hiçbirinin tarihçiler için elverişli göründüğünü düşünmüyorum. Bu kuramları yakından incelemek bunun nedenini açıklamaya yardımcı olacaktır.

Nesne-ilişkileri kuramıyla ilgili çekincem şu yöndedir: Kuram, sözcüklerin birebir anlamlarını baz alır ve toplumsal cinsiyet kimliğini üretmek ve değişimi sağlamak için görece küçük etkileşim yapılarına güvenir. Hem aile içi işbölümü hem de her bir ebeveyne düşen görevlerin tayini Chodorow’un kuramında önemli rol oynar. Hüküm süren Batılı sistemler, erkek ve dişi arasında net bir ayrım yaratmıştır: “Temel dişil benlik duygusu dünyayla bağlantılıdır; temel eril benlik duygusu ise dünyadan ayrıdır.”[24] Chodorow’a göre babalar ebeveynlik görevinin daha fazla içine girselerdi ve daha fazla evde olsalardı, ödipal dramanın sonucu böyle olmayabilirdi.[25]

Bu yorum toplumsal cinsiyet kavramını aile ve evle ilgili deneyimlerle sınırlandırır ve tarihçiye kavramı (ya da bireyi) ekonomi, siyaset veya iktidarla ilgili diğer toplumsal sistemlerle ilişkilendirme şansı tanımaz. Elbette babaların çalışmasını, annelerin ise çocuk bakımı işlerini üstlenmesini gerektiren toplumsal düzenlemelerin, aile örgütlenmesini yapılandırdığına dair bir ima vardır. Bu tarz düzenlemelerin nereden geldiği ve neden cinsiyete dayalı bir işbölümüyle ortaya konduğu ise açık değildir. Bu asimetrinin karşılığı olarak eşitsizlik meselesi de gündeme alınmaz. Bu kuramın içinde kalarak erillik ile iktidar arasında kurulan kalıcı bağlantıların, erkekliğe kadınlıktan daha çok değer verilmesinin, çekirdek aileler dışında veya ebeveynliğin karıkoca arasında eşit bir biçimde bölüşüldüğü ailelerde yetişen çocukların bile bu çağrışımları ve değerlendirmeleri bir şekilde öğrenmesinin nedenlerini nasıl açıklayabiliriz? Simgesel sistemleri biraz olsun dikkate almaksızın bunu yapabileceğimizi sanmıyorum. Simgesel sistemler derken, toplumların toplumsal cinsiyeti temsil etme, onu toplumsal ilişki kuralları ifade etmek için kullanma veya deneyimin anlamını inşa etme biçimlerini kastediyorum. Anlam yoksa deneyim de yoktur, anlamlandırma süreçleri yoksa anlam da yoktur (bu, dilin her şey olduğunu söylemek değildir; ama dili dikkate almayan bir kuram, insan kişiliğinin ve insan tarihinin tanımlanmasında simgelerin, metaforların ve kavramların oynadığı önemli rolü gözden kaçırır).

Dil, Lacancı kuramın merkezinde yer alır; çocuğun simgesel düzene girişinin anahtarıdır. Toplumsal cinsiyetli kimlik, dil aracılığıyla inşa edilir. Lacan’a göre fallus, cinsel farklılığın merkezi gösterenidir. Ancak fallusun anlamı metaforik olarak okunmalıdır. İğdiş edilme tehdidi, (Baba’nın) yasa(sı)nın kurallarında, iktidarında, vücut bulduğu için ödipal drama, çocuk açısından kültürel etkileşimin koşullarını belirler. Çocuğun yasayla ilişkisi cinsel farklılığa, erillikle ya da dişillikle kurduğu hayali (ya da fantastik) özdeşime dayanır. Başka bir deyişle, dişinin fallusla kurduğu ilişki ister istemez erkeğinkinden farklı olduğu için toplumsal etkileşim kurallarının dayatılması, doğası gereği ve kesin olarak toplumsal cinsiyetlidir. Ancak toplumsal cinsiyet özdeşimi, daima tutarlı ve sabitmiş gibi görünse de aslında son derece istikrarsızdır. Öznel kimlikler, sözcüklerin kendileri gibi, farklılaşma ve ayrışma süreçleridir; tutarlılığı ve ortak anlayışı garanti altına almak (bu anlayışın ilüzyonunu yaratmak) için belirsizliklerin ve zıt unsurların bastırılmasını talep ederler. Erillik fikri, dişil yönlerin –öznenin biseksüellik potansiyelinin– zorunlu olarak baskı altına alınmasına dayanır ve eril-dişil karşıtlığını çatışmaya sokar. Bastırılan arzular bilinçaltında varlığını sürdürür ve toplumsal cinsiyet özdeşiminin istikrarı açısından sürekli bir tehdit oluşturur. Çünkü, bu arzular toplumsal cinsiyet özdeşiminin birliğini reddettikleri gibi güvenlik gereksinimlerini de altüst ederler. Ayrıca eril ve dişil hakkındaki bilinç düzeyindeki fikirler sabit değildir; çünkü bağlamsal kullanımlarına göre değişirler. O halde öznenin bütünlük görünümüne duyduğu gereksinim ile terminolojinin muğlaklığı, göreceli anlamı ve bastırmaya dayanması arasında her zaman çatışma vardır.[26] Bu türden bir yorum, erilliğin ve dişilliğin içsel özellikler değil, öznel (ya da kurgusal) inşalar olduğunu ileri sürerek “erkek” ve “kadın” kategorilerini sorunlu hale getirir. Ayrıca bu yorum, öznenin sürekli olarak inşa sürecinde olduğunu ima eder ve analiz için uygun bir zemin olarak dile işaret ederek bilinç düzeyindeki ve bilinçaltındaki arzuyu yorumlamak için sistematik bir yol önerir. Ben de bunu öğretici buluyorum.

Bununla birlikte, özneyle ilgili sorunlara saplanıp kalma ve toplumsal cinsiyetin merkezi olgusu olarak erkekler ve dişiler arasında öznel bir biçimde yaratılan husumeti şeyleştirme eğilimini rahatsız edici buluyorum. Ayrıca “özne”nin nasıl inşa edildiği konusunda açıklık olsa da kuram, erkek ve dişi ilişkisini ve bu kategorileri evrenselleştirme eğilimi taşıyor. Tarihçiler açısından bunun sonucu, geçmişe dair kanıtın indirgemeci bir yorumla okunmasıdır. Her ne kadar bu kuram iğdiş edilmeyi yasaklara ve yasaya bağlayarak toplumsal ilişkileri dikkate alıyor olsa da, tarihsel özgüllük ve değişkenlik mefhumlarının sürece dahil edilmesine olanak tanımıyor. Fallus tek gösterendir; toplumsal cinsiyetli öznenin inşa edilme süreci ise en nihayetinde öngörülebilir, çünkü hep aynıdır. Film kuramcısı Teresa de Lauretis, öznelliğin inşasını toplumsal ve tarihsel bağlamlarda düşünmemiz gerektiğini ileri sürse de bu bağlamları Lacan tarafından önerilen terimler içinde tanımlamanın yolu yoktur. Aslında de Lauretis’in yaklaşımında dahi toplumsal gerçeklik (yani “toplumsal ve daha geniş bir bakış açısıyla tarihsel olan maddi, ekonomik ve kişiler arası [ilişkiler]”) dışarıda, yani özneden ayrı bir yerdedir.[27] “Toplumsal gerçekliğin” toplumsal cinsiyet bağlamında algılanması için bir yol önermez.

Bu kuramda cinsler arası husumet sorununun iki yönü vardır. İlk olarak tarihselleştirildiğinde bile –ki Sally Alexander tarafından tarihselleştirilmiştir– cinsler arası husumet belirli bir zamandışı nitelik taşır. Alexander’ın Lacan okuması, onu şu sonuca sevk eder: “Cinsler arasındaki husumet cinsel kimlik ediniminin kaçınılmaz bir veçhesidir… Eğer husumet her zaman gizil ise tarihin herhangi bir nihai çözüm önermemesi mümkündür. Tarihin önerebileceği tek şey, farklılığın simgeleştirilmesinin ve cinsiyete dayalı işbölümünün sürekli olarak yeniden şekillendirilmesi, yeniden örgütlenmesidir.”[28] Bu formülasyon karşısında beni tereddüte düşüren şey belki de benim umutsuz ütopyacılığımdır ya da Foucault’nun Klasik Çağ diye adlandırdığı epistemeden henüz sıyrılamamış olmamdır. Açıklaması her ne olursa olsun Alexander’ın formülasyonu, erkek ve dişi arasındaki ikili karşıtlığın tek olası ilişki biçimi ve insanlık durumunun ebedi veçhesi olarak sabitlenmesine katkıda bulunur. Denise Riley’nin “sabit cinsel kutupluluğun katlanılamaz havası” diye bahsettiği şeyi sorgulamak yerine devam ettirir. Riley, “[erkek ve dişi arasındaki] karşıtlığın tarihsel olarak inşa edilen doğasının ürettiği sonuçlardan biri de erkekler/kadınlar karşıtlığının bu değişmez ve monoton havasıdır,” diye yazar.[29]

Anglo-Amerikan tarafına geri dönecek olursak, Carol Gilligan’ın çalışmasının yaygınlaştırdığı da bütün bıktırıcılığı ve monotonluğuyla birlikte bizzat bu karşıtlıktır. Gilligan, erkek ve kız çocuklarının takip ettiği ahlaki gelişimin çatallanan yollarını “deneyim” farklılıkları (yaşanmış gerçeklik) üzerinden açıklar. Kadın tarihçilerinin Gilligan’ın düşüncelerini seçmeleri ve bunları kendi eserleri sayesinde duydukları “farklı sesler”i açıklamak için kullanmaları şaşırtıcı değildir. Gilligan’dan ödünç alınanlarla ilgili çok çeşitli sorunlar vardır ve bunlar mantıksal olarak birbiriyle ilintilidir.[30] İlki, genellikle nedenselliğin atfedilmesi sırasında yaşanan bir kaymadır: Argüman, “kadınların deneyimleri, kadınları koşullara ve ilişkilere bağlı olarak ahlaki seçimler yapmaya sevk eder” gibi bir ifadeden uzaklaşarak “kadınlar düşünürler ve bu yolu seçerler; çünkü onlar kadındırlar” ifadesine yönelir. Bu akıl yürütme çizgisinde özcü değilse bile tarih-dışı bir kadın nosyonu ima edilir. Gilligan ve diğerleri, Gilligan’ın 20. yüzyılın sonlarında Amerikalı okul çocuklarına ilişkin küçük bir örneklemden yola çıkarak yaptığı çıkarsamayı, bütün kadınları içeren bir açıklamaya dönüştürmüşlerdir. Bu çıkarsama, bilhassa –ama sadece onlarla sınırlı olmaksızın– bazı “kadın kültürü” tarihçilerinin tartışmalarında açıktır. Bu tarihçiler, kanıtlarını erken dönem azizelerinden modern dönem militan işçi eylemliliklerine kadar uzanan geniş bir yelpazeden seçerler ve bunları Gilligan’ın ilişkiselliğe dair evrensel kadın tercihi hipotezini ispatlamak için indirgemeci bir biçimde kullanırlar.[31] Gilligan’ın fikirlerinin bu şekilde kullanılması, 1980 Feminist Studies sempozyumunda açıkça görülen daha karmaşık ve tarihselleştirilmiş “kadın kültürü” kavramlarıyla keskin bir tezat oluşturur.[32] Doğrusu bu makalelerin Gilligan’ın formülasyonlarıyla karşılaştırılması, Gilligan’a ait görüşün ne derece tarih-dışı olduğunu ortaya çıkarır: Kadın/erkek evrensel ve kendini yeniden üreten bir ikili karşıtlık olarak tanımlanır –her zaman aynen bu şekilde sabitlenmiştir. Sabitlenmiş farklılıklarda direten feministler, karşı çıkmak istedikleri bir düşünme biçimine katkıda bulunurlar (Gilligan örneğinde bu, cinsel farklılığın altını çizmek için cins ve ahlaki muhakeme bağlamında karmaşık sonuçları olan bir veriyi basitleştirmek şeklinde gerçekleşir). “Dişi” kategorisinin yeniden değerlendirilmesinde ısrarcı olmalarına rağmen (ki Gilligan kadınların ahlaki tercihlerinin erkeklerinkinden daha insancıl olabileceğini öne sürer), ikili karşıtlığın kendisini gözden geçirmezler.

Bizim ihtiyacımız olan şey, ikili karşıtlığın değişmezliğinin ve ebediliğinin reddedilmesi, cinsel farklılık terimlerinin gerçek bir tarihselleştirmeye ve yapıbozumuna tâbi tutulmasıdır. Analitik sözcük dağarcığımızı ve analiz etmek istediğimiz materyali birbirinden ayrıştırırken ne yaptığımızın farkında olmalıyız. Sürekli olarak, kategorilerimizi eleştiriye, analizlerimizi özeleştiriye tâbi tutmanın (kusursuz olmasa da) yollarını bulmalıyız. Eğer Jacques Derrida’nın yapıbozumu tanımını kullanacak olursak söz konusu eleştiri, herhangi bir ikili karşıtlığı gerçek veya kanıt gerektirmeyen veya şeylerin doğasında olan bir şey gibi kabul etmek değil, onun nasıl işlediğini kendi içinde analiz etmek, hiyerarşik inşasını tersine çevirmek ve yerinden etmek anlamına gelir.[33] Elbette feministler, bir anlamda, bunu yıllardır yapıyorlar. Feminist düşünce tarihi, erkek ve dişi arasındaki ilişkinin özgül bağlamlardaki hiyerarşik yapılanmasının reddinin ve bu işleyişin tersine çevrilmesi ya da ortadan kaldırılması girişiminin tarihidir. Feminist tarihçiler artık pratiklerini kuramsallaştırabilecek ve toplumsal cinsiyeti analitik bir kategori olarak geliştirebilecek durumdalar.

Toplumsal cinsiyetin analitik bir kategori olarak ilgi uyandırmaya başlaması 20. yüzyıl sonlarını bulmuştur. Toplumsal cinsiyet, 18. yüzyıldan 20. yüzyıl başlarına dek ifade edilmiş olan toplumsal kuramların ana gövdesinde yer almaz. Şurası kesin ki, bu kuramların bazıları kendi mantığını erkek ve dişi arasındakine benzer karşıtlıklar üzerine kurar, diğerleri bir “kadın sorunu”nun varlığını kabul eder, başka bir kısmı ise öznel cinsel kimliğin oluşumuna yönelir; fakat toplumsal cinsiyet, toplumsal ya da cinsel ilişki sistemlerinden söz etmenin bir yolu olarak görülmez. Bu ihmal, günümüz feministlerinin toplumsal cinsiyet terimini mevcut kuramlara dahil etmek ve bu terimi sözcük dağarcıklarında bulunduran farklı kuramsal okulların taraftarlarını ikna etmek konusunda karşılaştıkları güçlükleri kısmen de olsa açıklayabilir. Toplumsal cinsiyet terimi, günümüz feministlerinin iddialarını belli bir tanımsal zemine oturtma ve mevcut kuramların kadınlar ile erkekler arasında süregiden eşitsizlikleri açıklamak için yetersiz olduğu konusunda ısrar etme çabalarının bir parçasıdır. Toplumsal cinsiyet terimi kullanımının büyük bir epistemolojik kargaşa anında ortaya çıkması bana önemli görünüyor: Bu epistemolojik karmaşalar, kimi zaman sosyal bilimcilerin bilimsel paradigmadan yazınsal paradigmaya doğru kayması (antropolog Clifford Geertz’in deyimiyle araştırma türlerinin bulanıklaşması, neden vurgusundan anlam vurgusuna kayılması)[34] biçimine, kimi zaman da olguların şeffaf olduğunu savunanlar ile bütün gerçekliğin yorumdan ve inşadan ibaret olduğunu iddia edenler veya “insanın” kendi kaderinin rasyonel efendisi olduğu düşüncesini savunanlar ile bu düşünceyi sorgulayanlar arasındaki kuramsal tartışmalar biçimine bürünür. Beşeri bilimler tarafından geliştirilen bilim eleştirisi ve postyapısalcıların ampirizm ve hümanizm eleştirisiyle birlikte bu tartışmanın açtığı alanda feministler kendilerine ait kuramsal bir ses bulmakla kalmadılar, aynı zamanda akademik ve siyasi müttefikler de kazandılar. Toplumsal cinsiyeti analitik bir kategori olarak kurmamız gereken yer, tam da bu alandır.

En sonunda, kendi disiplinlerinin bazı yeni kuramcılar tarafından hümanist düşüncenin kalıntısı olarak bir kenara atıldığını gören tarihçiler ne yapmalıydılar? Arşivleri terk etmemiz veya geçmişe dair çalışmaları bırakmamız gerektiğini düşünmüyorum; ama çalışmalarımızı yürütürken kullandığımız yöntemlerin ve sorduğumuz soruların bazılarını değiştirmek zorundayız. Analiz yöntemlerimizi dikkatle gözden geçirmemiz, kullanmakta olduğumuz varsayımlara açıklık kazandırmamız ve değişimin nasıl gerçekleştiğine dair ne düşündüğümüzü açıklamamız gerekiyor. Tekil kökenleri aramak yerine, ayrılamayacak şekilde birbirine bağlanmış olan süreçleri kavramak zorundayız. Tabii ki üzerinde çalışılacak sorunları belirliyoruz ve bunlar ya başlangıç oluyorlar ya da karmaşık süreçlerin giriş noktalarını oluşturuyorlar. Fakat sürekli olarak akılda tutmamız gereken şey süreçlerdir. Olayların neden gerçekleştiğini bulmak için, nasıl gerçekleştikleri sorusunu daha sık sormalıyız. Antropolog Michelle Rosaldo’nun ifadesiyle evrensel, genel bir nedenselliğin değil, anlamlı bir açıklamanın izini sürmeliyiz: “Artık bana öyle geliyor ki kadının toplumsal yaşamdaki yeri, yaptıklarının doğrudan bir sonucu değil, faaliyetlerinin somut toplumsal etkileşim yoluyla kazandığı anlamdır.”[35] Anlamın izini sürmek için toplumsal örgütlenmeyle olduğu kadar tekil öznelerle de uğraşmamız ve bunların karşılıklı ilişkilerini ortaya koymamız gerekiyor. Çünkü bunların her ikisi de toplumsal cinsiyetin nasıl işlediğini ve değişimin nasıl gerçekleştiğini anlamamız açısından son derece önemlidir. Son olarak, toplumsal iktidarın birleşik, tutarlı ve merkezi olduğu düşüncesini, Foucault’nun toplumsal “güç alanları”nda söylemsel olarak kurulan eşitsiz ilişkilerin dağınık kümelenmeleri olarak ifade ettiği türden bir iktidar kavramıyla değiştirmeliyiz.[36] Bu süreçler ve yapılar içinde bir kimlik, bir yaşam, bir ilişkiler dizisi, belirli sınırları ve dili –aynı anda hem sınırlar koyan, hem de olumsuzlama, direniş, yeniden yorumlama, metaforik icat ve imgelemin oyunu için olanaklar içeren kavramsal dili– olan bir toplum inşa etme çabası anlamında (en azından kısmen rasyonel) faillik kavramına bir yer vardır.

Benim toplumsal cinsiyet tanımım iki bölümden ve çeşitli altkümelerden oluşuyor. Bunların birbirleriyle ilişkili olmalarına rağmen analitik açıdan ayrı olmaları gerekir. Tanımlamanın özü iki önerme arasındaki bütünleyici bir bağlantıya dayanır: toplumsal cinsiyet, cinsler arasında algılanan farklılıklara dayalı toplumsal ilişkilerin kurucu öğesidir ve toplumsal cinsiyet, iktidar ilişkilerini göstermenin asli yoludur. Toplumsal ilişkilerin örgütlenmesindeki değişimler her zaman iktidarın temsillerindeki değişikliklere tekabül eder. Fakat, değişim tek yönlü olmak zorunda değildir. Cinsler arasında algılanan farklılıklara dayalı toplumsal ilişkilerin kurucu öğesi olarak toplumsal cinsiyet, birbiriyle ilişkili dört öğe içerir: Birincisi, çoğul (ve sıklıkla çelişkili) temsilleri akla getiren kültürel simgeler –örneğin, Havva ve Meryem’in Batı Hıristiyan geleneğinde kadın simgeleri olması– ve bunların yanı sıra aydınlık ve karanlık, arınma ve kirlilik, masumiyet ve yozlaşma mitleri. Tarihçiler için ilginç sorular şunlardır: Hangi simgesel temsiliyetlere, nasıl ve hangi bağlamlarda başvurulmaktadır? İkincisi, söz konusu simgelere ilişkin metaforik olasılıkları sınırlama ve içerme çabasıyla bunların anlamları hakkında yorumlar belirten normatif kavramlardır. Bu kavramlar dini, eğitsel, bilimsel, yasal ve siyasi doktrinlerde ifade bulur ve tipik olarak sabit bir ikili karşıtlık görünümüne bürünür. Bunu yaparken erkek ve dişi ile eril ve dişilin anlamlarını kategorik olarak ve şüpheye yer bırakmayacak şekilde bildirir. Aslında bu normatif ifadeler alternatif olasılıkların reddine ya da bastırılmasına dayanır ve bazı durumlarda açık çekişmeler (hangi anlarda ve hangi koşullar altında gerçekleştiği tarihçilerin meselesi olmalıdır) yaşanır. Gene de egemen olarak ortaya çıkan konumun mümkün olan tek konum olduğu iddia edilir. Bunun akabinde tarih, bu normatif konumlar sanki çatışmanın değil de bir toplumsal uzlaşmanın neticesiymiş gibi yazılır. Böyle bir tarihe örnek olarak Viktoryen aile yaşamı ideolojisinin ele alınma biçimi sunulabilir: Çok farklı görüşlerin gündeminden düşmemesine rağmen, Viktoryen aile yaşamı sanki bir bütün halinde yaratılmış da sonradan tepki görmüş gibi anlatılır. Bir diğer örnek pratiklerini ısrarla, kadınların güya otantik “geleneksel” rollerinin onarılmasına bağlayan günümüzün köktenci gruplarıdır; oysa böyle bir rolün sorgulanmadan hayata geçirildiği tarihsel örnek çok azdır. Yeni tarihsel araştırmanın amacı değişmezlik kavramını bozmak, ikili toplumsal cinsiyet temsilinde zaman nosyonundan muaf sürekliliklerin ortaya çıkmasına neden olan tartışmanın veya baskının doğasını keşfetmektir. Bu tür bir analiz mutlaka siyaset nosyonunu içermeli ve toplumsal kurumlara ve örgütlenmelere referansta bulunmalıdır –toplumsal cinsiyet ilişkilerinin üçüncü veçhesi.

Bazı akademisyenler ve bilhassa antropologlar –toplumsal örgütlenmenin temeli olarak haneye ve aileye odaklanarak– toplumsal cinsiyetin kullanımını akrabalık sistemiyle sınırlandırmaktadır. Sadece akrabalığı değil, özellikle karmaşık, modern toplumlar için işgücü piyasasını (cinsiyet ayrımcılığına dayanan işgücü piyasası, toplumsal cinsiyetin inşa edilme sürecinin bir parçasıdır), eğitimi (sadece erkeklerin, tek cinsin okuduğu okullar veya karma eğitim kurumları aynı sürecin parçasıdırlar) ve siyasi yapıyı (erkeklerin evrensel oy hakkı, toplumsal cinsiyetin inşa edilme sürecinin bir parçasıdır) içerecek daha geniş bir bakış açısına ihtiyacımız var. Bu kurumları, gerisin geriye akrabalık sistemindeki işlevsel faydaya sürüklemenin veya günümüzdeki kadın erkek ilişkilerinin, kadınların değiş tokuşuna dayalı eski akrabalık sistemlerinin kalıntısı olduğunu iddia etmenin pek anlamı yoktur.[37] Toplumsal cinsiyet, akrabalık yoluyla kurulur, ama toplumsal cinsiyetin kurulmasının tek yolu bu değildir. Toplumsal cinsiyet, günümüzde ve en azından bu toplumda büyük oranda akrabalık sisteminden bağımsız işleyen ekonomik ve siyasi yapı içinde inşa edilir.

Toplumsal cinsiyetle ilgili dördüncü öğe, öznel kimliktir. Antropolog Gayle Rubin’in psikanalizin, toplumsal cinsiyetin yeniden üretimi hakkında önemli bir kuram önerdiği yönündeki formülasyonuna katılıyorum. Rubin’e göre psikanaliz, “bireylerin biyolojik cinselliğinin, kültürle ilişkiye geçtikçe dönüştüğü”ne dair bir açıklama sunar.[38] Ancak psikanalizin evrensel iddiası beni düşünmeye sevk ediyor. Her ne kadar Lacancı kuram, toplumsal cinsiyetli kimliğin inşası üzerine düşünme konusunda yardımcı olabilirse de, tarihçilerin daha tarihsel bir yöntemle çalışması gerekiyor. Eğer toplumsal cinsiyet kimliği sadece (ve evrensel olarak) iğdiş edilme korkusuna bağlıysa, tarihsel araştırmanın amacı yadsınır. Dahası, gerçek erkekler ve kadınlar kendi toplumlarının reçetelerini veya bizim analitik kategorilerimize ait terimleri her zaman veya tam anlamıyla karşılamazlar. Bunların yerine tarihçiler, toplumsal cinsiyetli kimliklerin sürekli olarak inşa edildiği davranış biçimlerini incelemeye ve bulgularını bir dizi eylemle, toplumsal düzenlemelerle ve tarihsel olarak döneme has kültürel temsillerle bağlantılandırmaya ihtiyaç duyarlar. Bu alanda şimdiye kadar gösterilmiş en etkili çaba elbette biyografilerdir: Biddy Martin’in Lou Andreas Salomé yorumu, Kathryn Sklar’ın Catharine Beecher portresi, Jacqueline Hall’un Jessie Daniel Ames’in hayat hikâyesi ve Mary Hill’in Charlotte Perkins Gilman tartışması.[39] Fakat, Mrinalini Sinha ve Lou Ratté’nin –sırasıyla Hindistan’daki Britanyalı sömürge yöneticileri ile Britanya’da eğitim görmüş ve antiemperyalist, milliyetçi liderler olarak ortaya çıkmış Hindistanlılarda– toplumsal cinsiyet kimliğinin inşa edilme koşullarını anlattıkları çalışmalar gibi, bireyleri değil, insan topluluklarını ele alan araştırmalara da rastlamak mümkündür.[40]

Bu durumda, toplumsal cinsiyet tanımımın ilk kısmı, hiçbirisi diğeri olmadan işlemeyen bu dört unsurdan oluşuyor. Bununla beraber bu dört unsur eşzamanlı olarak, yani birinin basitçe diğerini yansıtması şeklinde işlemiyor. Tarihsel araştırmanın asıl sorusu bu dört açının arasındaki ilişkilerin ne olduğudur. Toplumsal cinsiyet ilişkilerinin inşa edilme sürecine dair önerdiğim taslak, sınıf, ırk, etnisite veya benzer bir toplumsal sürecin tartışılması için de kullanılabilir. Aslında maksadım toplumsal ve kurumsal ilişkilerde toplumsal cinsiyetin etkisi üzerine nasıl düşünülmesi gerektiğini açıklığa kavuşturmak ve belirginleştirmektir. Çünkü genelde bu tarz bir düşünme pratiği titizlikle veya sistematik bir biçimde yapılmıyor. Toplumsal cinsiyete ilişkin kuramsallaştırmayı ikinci önermemde geliştireceğim: Toplumsal cinsiyet, iktidar ilişkilerini açığa çıkarmanın asli yoludur. Aslında toplumsal cinsiyetin, iktidarın ifade edildiği veya iktidarın ifade edilmesini sağlayan asli alan olduğunu söylemek daha doğru olabilir. Söz konusu olan tek alan olmasa da, toplumsal cinsiyet Batı’da, Yahudi-Hıristiyan ve İslam geleneklerinde, iktidarın anlamlandırılmasını sağlayan kalıcı ve yinelenen bir yöntem gibi görünmektedir. Tanımlamanın bu kısmı, argümanın normatif bölümüne aitmiş gibi görünse de durum bu değildir. Çünkü iktidar kavramları, her ne kadar toplumsal cinsiyet üstüne kuruluymuş gibi düşünülse de her zaman kelimenin anlamıyla toplumsal cinsiyetin kendisiyle ilgili değildir. Fransız sosyolog Pierre Bourdieu “di-vision du monde“un [dünyanın bölünmesi] nasıl olup da “en iyi biçimde kurulmuş kolektif ilüzyonlar” şeklinde işlediğini anlatırken “biyolojik farklılıklara ve bilhassa üreme ve yeniden üremedeki işbölümüne işaret eden” göndermelere dayanmıştır. Bir nesnel göndermeler dizisi olarak kurulan toplumsal cinsiyet kavramları, algılamayı ve tüm toplumsal yaşamın somut ve simgesel örgütlenmesini yapılandırır.[41] Bu göndermelerin iktidarın dağılımını tesis etmesi (maddi ve simgesel kaynaklara farklı ölçülerde erişim sağlama ve bu kaynaklar üzerinde farklılaşan ölçülerde denetim kurma) ölçüsünde, iktidarın kavranması ve inşa edilmesi süreçleri toplumsal cinsiyeti içerir hale gelir. Fransız antropolog Maurice Godelier bunu şu şekilde ifade eder: “Toplumun peşini bırakmayan cinsellik değildir; aslında toplum, bedenin cinselliğinin peşini bırakmamaktadır. Bedenler arasındaki cinse ilişkin farklılıklar, toplumsal ilişkilerin ve cinsellikle alakası olmayan fenomenlerin kanıtı olarak sürekli devreye sokulur. Bu farklılıklar sadece meşrulaştırmaya kanıt sağlamak için değil, meşrulaştırmanın kanıtı olarak sunulur.”[42]

Toplumsal cinsiyetin meşrulaştırıcı işlevi çok farklı biçimlerde iş görür. Örneğin, Bourdieu bazı kültürlerde zaman ve mevsim kavramlarına göre örgütlenen tarımsal sömürünün nasıl olup da belli eril ve dişil karşıtlığı tanımlarına dayandığını gösterdi. Gayatri Spivak, İngiltereli ve Amerikalı kadın yazarların kimi metinlerindeki toplumsal cinsiyet kullanımlarının eleştirel analizini yaptı.[43] Natalie Davis eril ve dişil kavramlarının, erken dönemin modern Fransa’sında toplumsal düzen anlayışları ve eleştirileriyle nasıl ilişkilendiğini gösterdi.[44] Tarihçi Caroline Bynum, eril ve dişil kavramları ile dini davranışlar arasındaki ilişkiye dikkat çekerek ortaçağ ruhaniliğine yeni bir ışık tuttu. Bynum’ın çalışması bu kavramların, dini kurum siyasetlerinin yanı sıra inançlı bireylerin siyasetlerine de nasıl yön verdiğinin iç yüzünü gösterdi.[45] Sanat tarihçileri, kadınların ve erkeklerin gerçeğe uygun portrelerindeki toplumsal imaları yorumlayarak yeni bir alan açtılar.[46] Bu yorumlar, kavramsal dillerin anlamı kurmak için farklılaşmayı kullandığı ve cinsel farklılığın da farklılaşmayı göstermenin asli yolu olduğu fikrine dayanır.[47] Dolayısıyla toplumsal cinsiyet, anlamı çözmek ve insan etkileşiminin çeşitli biçimleri arasındaki karmaşık bağlantıları anlamak için bir yöntem sağlar. Tarihçiler toplumsal cinsiyet kavramının toplumsal ilişkileri hangi yollarla meşrulaştırdığına ve inşa ettiğine bakarken, toplumsal cinsiyetin ve toplumun çift taraflı doğasının yanı sıra siyasetin toplumsal cinsiyeti, toplumsal cinsiyetin de siyaseti inşa ettiği belirli ve bağlamsal anlamda özgünlük ifade eden yollara ilişkin açılımlar sunarlar.

Siyaset, toplumsal cinsiyetin tarihsel analiz için kullanılabileceği alanlardan sadece bir tanesidir. Burada verdiğim örnekler, siyaseti ve iktidarı en geleneksel anlamıyla, yani hükümet ve ulus- devletle ilişkili olarak ele almaktadır; bunun iki nedeni vardır: Birincisi, toplumsal cinsiyet siyasetin asıl meşguliyet sahasına aykırı görüldüğü için bu bölge neredeyse hiç bilinmemektedir. İkincisi, tarihsel incelemenin baskın biçimi olmayı sürdüren siyaset tarihi, kadınlar ve toplumsal cinsiyet ile ilgili malzemenin, hatta soruların bile buraya dahil edilmesine karşı çok güçlü bir direnç göstermektedir.

Siyaset kuramında toplumsal cinsiyet, monarşilerin saltanatını haklılaştırmak veya eleştirmek ve yöneten ile yönetilen arasındaki ilişkiyi ifade etmek için belli analojilere başvurmak suretiyle veya sözlük anlamıyla kullanılmaktadır. Birbirinin çağdaşı olan iki kadının, İngiltere’de I. Elizabeth ve Fransa’da Catherine de Medici’nin, hükümdarlıkları konusundaki tartışmaların kadınların siyasi yöneticilik için uygun olup olmadığına yoğunlaşması beklenebilirdi. Fakat, akrabalığın ve kraliyetin içsel olarak birbirleriyle ilişkili olduğu bir dönemde, krallar hakkındaki tartışmalar da aynı şekilde erillik ve dişillik etrafında yoğunlaşıyordu.[48] Evlilik ilişkisi ile kurulan analojiler Jean Bodin, Robert Filmer ve John Locke’ın argümanları için bir çatı sunuyordu. Edmund Burke, Fransız Devrimi’ne saldırısını çirkin, kötü niyetli sans-culotte[49] acuzeler (“cehennemin şirret kadınları, hırpani görünümlü kepaze kadınlar”) ile “bir kralın ve kocanın ayaklarının dibinde sığınılacak bir yer aramak için” kalabalıklardan kaçan ve güzelliği bir zamanlar milli gurur vesilesi olan Marie Antoinette’in yumuşak dişilliği arasındaki tezat etrafında kurmuştur. (Burke, siyasi düzende bir dişiye en uygun rol için şu göndermede bulunur: “Ülkemizi sevmemiz için, ülkemiz güzel olmalıdır.”)[50] Fakat analoji her zaman evlilikle ve hatta heteroseksüellikle kurulmaz. Ortaçağ İslam siyaseti kuramında, siyasi iktidar simgeleri, sıklıkla erkekle oğlan çocuk arasındaki cinselliği ima eder. Bu ima sadece Foucault’nun Klasik Yunan üzerine yazdığı son çalışmasında tarif ettiği türden kabul edilebilir cinsellik biçimleri önermekle kalmaz, aynı zamanda kadınların, siyaset ve kamusal yaşama ilişkin herhangi bir mefhumla alakalarının olmadığını gösterir.[51]

Bu son yorumdan, siyaset kuramının basitçe toplumsal örgütlenmeyi yansıttığı önermesinin çıkarılmaması için, toplumsal cinsiyet ilişkilerindeki değişimlerin devletin ihtiyaçlarına dair görüşlere göre düzenlenebileceğinin altını çizmek gerekir. Louis de Bonald’ın, 1816’da geliştirmiş olduğu, Fransız Devrimi boşanma kanununun yürürlükten kaldırılması gerektiği hakkındaki argümanı bu duruma çarpıcı bir örnektir:

Siyasi demokrasinin “halka, yani siyasi toplumun güçsüz tarafına, yerleşik iktidara karşı ayaklanma hakkı tanıdığı” gibi boşanma, “gerçek ev içi demokrasisi” de kadına, “güçsüz olan tarafa evlilik otoritesine karşı başkaldırı hakkı tanır” … “Devleti halkın ellerinden uzak tutmak için, aileyi kadınların ve çocukların ellerinden uzak tutmak gereklidir.”[52]

Bonald sözlerine, boşanma ve demokrasi arasında bir analoji kurarak başlar ve daha sonra bu ikilinin arasında dolaysız bir karşılıklılık tesis eder. İyi idare edilen bir devletin temelinde iyi idare edilen bir aile yattığı şeklindeki hayli eski argümanlara geri dönerek, bu görüşü hayata geçiren yasanın evlilik ilişkisinin sınırlarını yeniden tanımladığını söyler. Benzer bir biçimde günümüzün muhafazakâr siyaset ideologları, ailenin düzeni ve hareket tarzıyla ilgili mevcut uygulamaları değiştirebilecek bir dizi kanunu parlamentodan geçirmek istiyorlar. Otoriter rejimler ile kadınların denetimi arasındaki bağlantının altı çizilmiştir; ancak bu konu üzerine derinlemesine bir çalışma yürütülmemiştir. Fransız Devrimi’ndeki Jakoben egemenliği döneminde, Stalin’in otoriteyi ele geçirme mücadelesinde, Almanya’da Nazi politikalarının uygulamaya konulmasında veya İran’da Ayetullah Humeyni’nin zaferi ile sonuçlanan süreçte ortaya çıkan yöneticiler hükmetmeyi, güçlülüğü, merkezi otoriteyi ve yönetici iktidarı eril olarak (dişili ise düşmanlar, dışardakiler, altüst ediciler ve zayıflık olarak) meşrulaştırdılar ve bu düsturu kadınlara hadlerini bildiren yasalarla (kadınların siyasi katılımının yasaklanması, kürtajın yasadışı ilan edilmesi, annelerin ücretli işlerde çalışmasının yasaklanması, kadınlara kılık kıyafet kurallarının kabul ettirilmesi) yazılı hale getirdiler.[53] Bu eylemler ve bu eylemlerin zamanlaması kendi içinde pek bir şey ifade etmez; çoğu durumda devlet, kadınların denetim altına alınmasından doğrudan veya dişe dokunur bir şey kazanmaz. Bu eylemler ancak, iktidarın inşası ve sağlamlaştırılması konusundaki bir analizin parçası olarak anlam ifade edebilir. Denetim veya güç, kadın siyaseti kisvesi altında savunulmuştur. Bu örneklerde cinsel farklılık, kadınların denetimi veya tahakkümü bağlamında algılanır. Bu örnekler, modern tarih içinde inşa edilen iktidar ilişkileri türlerine ilişkin bazı içgörü olanakları sunar; fakat bu özgül ilişki biçimi, evrensel bir siyaset teması değildir. Örneğin 20. yüzyılın demokratik rejimleri, siyaset ideolojilerini toplumsal cinsiyetli kavramlarla kurmuşlar ve bunları politikaya dönüştürmüşlerdir. Bunun örneklerinden biri, refah devletinin kadınlara ve çocuklara yönelik yasalarda sergilediği koruyucu paternalizmdir.[54] Tarih boyunca birtakım sosyalist ve anarşist hareketler tahakküm metaforlarını bütünüyle reddetmiş ve toplumsal cinsiyet kimliklerinin dönüşümü bağlamında belirli rejimlere veya toplumsal örgütlenmelere dair eleştirilerini yaratıcı bir biçimde sunmuşlardır. 1830 ve 1840’lar Fransa’sında ve İngiltere’sinde ütopyacı sosyalistler uyum içindeki bir gelecek düşlerini, erkeğin ve kadının bütünleşmesinde örneklendirildiği üzere, bireylerin birbirlerini tamamlayıcı doğalar olmaları –”toplumsal birey” olmaları– bağlamında tasavvur ettiler.[55] Avrupalı anarşistlerin burjuva evlilik sözleşmesini reddettikleri ve cinsel farklılığın hiyerarşiyi gerektirmediği bir dünya vizyonuna sahip oldukları uzun zamandan beri biliniyor.

Toplumsal cinsiyet ile iktidar arasındaki belirgin bağlantıları gösteren bu örnekler, iktidar ilişkilerini göstermenin asli yolu olarak toplumsal cinsiyet tanımımın yalnızca bir parçasıdır. Toplumsal cinsiyet, her zaman bu kadar açık bir şekilde göz önünde bulundurulmaz, ama yine de eşitliğin ve eşitsizliğin nasıl örgütlendiğini anlamanın önemli bir parçasıdır. Hiyerarşik yapılar, erkek ve dişi arasında güya doğal olan ilişkiye dair genelleştirilmiş anlayışlara dayanır. 19. yüzyılda sınıf kavramı, toplumsal cinsiyet üzerinden ifade edilebiliyordu. Örneğin Fransa’da orta sınıf reformistleri, işçileri dişi olarak (tâbi kılınmış, zayıf, tıpkı fahişeler gibi cinsel açıdan sömürülmüş) kodlarken, işçi liderlerinin ve sosyalist liderlerin buna yanıtı, işçi sınıfının eril konumunda (üretici, güçlü, kadınların ve çocukların koruyucusu) ısrar etmek oldu. Bu söylemin terimleri toplumsal cinsiyet ile doğrudan alakalı olmasa bile ona yaptıkları göndermelere –bazı terimlerin anlamlarını kurmak için, onları toplumsal cinsiyetli “kodlama”ya– dayanıyordu. Süreç içinde, toplumsal cinsiyetin belli bir tarihsel döneme ait olan normatif tanımları (ki bunlar verili olarak kabul edildi), Fransız işçi sınıfı kültürü içinde yeniden üretildi ve bu kültürün içsel bir parçası haline geldi.[56]

Geleneksel siyaset tarihçileri, toplumsal cinsiyetin kendi çalışmaları için faydasını sorguladıkları zaman savaş, diplomasi ve yüksek siyaset sıklıkla gündeme gelir. Ancak burada da aktörlerin ve kullandıkları ifadelerin sözlük karşılığının ötesine geçmemiz gerekir. Devletler arasındaki iktidar ilişkileri ve sömürge öznelerin statüsü, erkek ve dişi arasındaki ilişkiler aracılığıyla anlaşılabilir (ve böylece de meşru) kılınmıştır. Savaşın –genç hayatların devleti koruma adına harcanmasının– meşrulaştırılması çeşitli biçimler almıştır: Erkekliğe yapılan açık göndermeler (aksi takdirde savunmasız olan kadın ve çocukların savunulmasına duyulan ihtiyaca), oğulların, liderlerine veya krala (babaya) hizmet etmesinin görevleri olduğuna duyulan örtük inanç ve erillik ile ulusal güç arasında kurulan bağlantılar.[57] Yüksek siyasetin kendisi toplumsal cinsiyetli bir kavramdır; çünkü kendi hayati önemini ve kamusal iktidarını, yüksek otoriteye sahip olma durumunu ve bunun gerekçelerini tam da kadınları yüksek siyasetin işleyişinin dışında tutarak kurar. Toplumsal cinsiyet, siyasi iktidarın kavranması, meşrulaştırılması ve eleştirilmesi için sürekli yinelenen referanslardan biridir. Toplumsal cinsiyet hem erkek/dişi karşıtlığına işaret eder, hem de bu karşıtlığın anlamını kurar. Siyasi iktidarı temize çıkarmak için bu referans güvenilir ve sabit görünmeli, doğal ya da ilahi düzenin bir parçası gibi algılanmalı, insan yapımı gibi anlaşılmamalıdır. Bu şekilde, toplumsal cinsiyet ilişkilerine dair toplumsal süreç ve ikili karşıtlık bizzat iktidarın anlamının parçası haline gelir; bunların herhangi bir açıdan sorgulanması veya değiştirilmesi, bütün bir sistemi tehdit eder.

Eğer toplumsal cinsiyete ve iktidara dair anlamlar karşılıklı olarak birbirini inşa ediyorsa, değişim nasıl sağlanabilir? Genel anlamda bunun cevabı, değişimin pek çok yerden başlatılabileceğidir. Eski düzenleri kaosa sürükleyen ve yenilerine hayat veren kitlesel siyasi ayaklanmalar, yeni meşruiyet biçimleri bulmak için toplumsal cinsiyet terimlerini (ve dolayısıyla toplumsal cinsiyetin örgütlenişini) gözden geçirebilirler. Bunu yapmama olasılıkları da vardır; toplumsal cinsiyetle ilgili eski kanıların, yeni rejimleri onaylamaya hizmet ettiği de vakidir.[58] Gıda kıtlığı, bulaşıcı hastalıklar veya savaşların neden olduğu demografik krizler, normatif heteroseksüel evlilik tasavvurlarını (1920’lerde bazı ülkelerde, birtakım çevrelerde gerçekleştiği gibi) sorgulamaya yol açtığı gibi, sadece kadınlara has annelik ve üreme işlevlerinin öneminde ısrar eden doğum yanlısı politikalar da üretmiştir.[59] Çalışma modellerinin değişmesi, öznelliklerin inşası için farklı olanaklara ve aile stratejilerinin değiştirilmesine yol açabileceği gibi, vazifeşinas kız çocukları ve [kadın] eşler için yeni etkinlik alanları olarak da tecrübe edilebilirler.[60] Yeni kültürel simge çeşitlerinin ortaya çıkışı, ödipal dramanın yeniden yazılmasına veya yorumlanmasına olanak tanıyabilir; fakat bu korkunç dramayı, onu daha da belirgin kılan ifadelerle zihinlere yeniden kazıma olasılığı da vardır. Hangi sonucun baskın çıkacağını, siyasi süreç belirleyecektir. Burada siyasi kelimesini, farklı aktörlerin ve farklı anlamların denetimi ele geçirmek için birbirleriyle çarpışması anlamında kullanıyorum. Bu sürecin, aktörlerin ve aktörlerin eylemlerinin doğasını kesin bir biçimde belirlemek, ancak zaman ve mekân bağlamında gerçekleştirilebilir. Bizler bu sürecin tarihini, ancak “erkek”in ve “kadın”ın hem boş hem de kendi dışlarına taşan kategoriler olduğunu kabul edersek yazabiliriz. Boşturlar; çünkü nihai, aşkın anlamları yoktur. Kendi dışlarına taşarlar; çünkü sabitmiş gibi göründüklerinde bile kendi içlerinde alternatif, reddedilmiş veya baskı altına alınmış tanımlar barındırırlar.

Siyaset tarihi, bir anlamda, toplumsal cinsiyet alanında sahnelenmiştir. Bu alan her ne kadar sabitmiş gibi görünse de anlamı konusunda çekişmeler vardır ve bu anlam sürekli değişim halindedir. Erkek ve dişi arasındaki karşıtlığı bilinen bir şey gibi değil de tartışmalı, yani bağlamsal olarak tanımlanan ve sürekli olarak inşa edilen bir şey olarak ele alırsak, belli konumları açıklamak veya haklılaştırmak adına toplumsal cinsiyete başvuran resmi açıklamalarda veya tartışmalarda sadece neyin tehlikede olduğunu değil, aynı zamanda toplumsal cinsiyetin üstü kapalı anlamlarından nasıl medet umulduğunu ve bu anlamların nasıl yeniden daha güçlü bir şekilde kurulduğunu da sürekli olarak sorgulamalıyız. Kadınlarla ilgili yasalar ve devlet iktidarı arasındaki ilişki nedir? Neden (ve ne zamandan beri) insanlık tarihinin büyük ya da küçük olaylarına katıldığını bildiğimiz kadınlar tarihsel özneler olarak görünmez kılınmaktadır? Toplumsal cinsiyet profesyonel kariyerlerin ortaya çıkışını meşrulaştırmış mıdır?[61] (Fransız feminist Luce Irigaray’ın son makalesinin başlığından alıntılayacak olursak) Bilimin nesnesi cinsiyetli olarak mı belirlenmiştir?[62] Devlet politikalarıyla eşcinselliğin bir suç olarak keşfedilmesi arasındaki ilişki nedir?[63] Toplumsal kurumlar, toplumsal cinsiyeti kendi varsayımlarının ve örgütlenmelerinin içine nasıl dahil etmişlerdir? Siyasi sistemler bağlamında devrede olan –sistemin temelini oluşturmasa bile öngörüleri içinde yer alan– gerçekten eşitlikçi toplumsal cinsiyet kavramları var olmuş mudur hiç?

Bütün bu meselelerin araştırılması, eski sorular (örneğin siyasi yönetimin nasıl dayatıldığı veya savaşın toplum üzerindeki etkisinin ne olduğu) için yeni bakış açıları sağlayacak, eski soruları yeni terimlerle (örneğin iktisat veya savaş hakkındaki bir çalışmada aileye ve cinselliğe dair düşünceleri ortaya koyarak) yeniden tanımlayacak, kadınları aktif katılımcılar olarak görünür kılacak ve geçmişin sabitmiş gibi görünen dili ile bizlerin terminolojisi arasında analitik bir mesafe yaratacak bir tarihi ortaya çıkaracaktır. Ayrıca bu yeni tarih, günümüzün feminist siyasi stratejileri ve (ütopik) bir gelecek üzerine düşünmek için geniş olasılıklar sağlayacaktır. Çünkü toplumsal cinsiyetin sadece cinsi değil, sınıfı ve ırkı da kapsayan siyasi ve toplumsal eşitlik vizyonu ile birlikte yeniden tanımlanması ve yeniden yapılandırılması gerektiğini öne sürmektedir.